نقد و بررسی تطور تاریخی تشیع

کارشناسان:

حجت الاسلام والمسلمین یوسفی غروی
حجت الاسلام والمسلمین سیدکاظم طباطبایی
حجت‌الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی

دبير علمي :

حجت الاسلام والمسلمین دکتر عباسی

زمــــان: پنج شنبه 1387/03/02ـ ساعت 16 الی 20

مکــــان: قم- سالن قدس مدرسه عالی امام خمینی(ره)

پیشنهاد بنده این است که برای پاسخ گویی نهایی به این نظریه باید مدل بدیلی ارائه شود. نویسنده دیدگاه یا مُدلی را برای تحلیل تاریخ فکر شیعه ارائه کرده اند که برای رد آن، گذشته از مباحث جزئی و کلی، باید مُدلی را ارائه کرد که بتواند تمام شواهد تاریخی و غیرتاریخی یا اکثر آنها را در درون خود تحلیل کند و نشان دهد که آنچه را ایشان استناد کردند اگر در جایگاه خودش درست هم باشد قابل توجیه و تحلیل است و آن مآخذ و مستنداتی نیز که ایشان ندیدند در درون این مدل جامع تر و کامل تر قابل تحلیل و جمع بندی است.

 دکتر عباسی: همانگونه که در آغاز گذشت، با توجه به اینکه نویسنده می گوید این کتاب تاریخ تفکر است بخشی از صبغۀ کتاب، رنگ تاریخی است. درست است که مباحث اعتقادی و کلامی کانون توجه قرار گرفته ولی رویکردی تاریخی بر تحلیل این عقاید کلامی حاکم است. در بخش دوم، از کارشناس محترم، جناب آقای یوسفی غروی دعوت می کنیم به نقد مبانی روش شناسی کتاب از بعد تاریخی بپردازند.

آقای یوسفی: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده قصد دارم در خصوص پاره ای جنبه های تاریخی این کتاب صحبت کنم. نخست به دسته بندی بعضی از مطالبی که در این کتاب جنبۀ تاریخی داشته است، می پردازم.

نظر به اینکه «سه قرن نخستین» در عنوان کتاب به کار رفته است، انتظار می رود این محدوده در تمام متن محفوظ بماند. در صورتی که در جاهایی  می بینیم محدودۀ زمانی تا حدود یک قرن کم می شود. محدودۀ زمانی غیبت صغرا و گاه نیز به عکس برمی گردد. وی دربارۀ این دوران می گوید مکتب تشیع، حضور کامل علمی، کلامی، فقهی داشته است، و در واقع اصلاً این تکامل، تکامل مذهب نیست. از شواهد و ادله ای که در کتاب آمده است برمی آید که تکامل معتقدان به این مذهب در واقع تکامل امامیون است درعقیده شان به امامت؛ نه اینکه خود عقیدۀ امامت تکامل یافته باشد. بنابراین تکامل، در این مقام، با اضافه ای که در عنوان کتاب داشته، با تکامل مذهب یا تکامل مکتب دوگانگی پیدا می کند، و نمونه هایی از این تکامل در این کتاب جابه جا ذکر شده، که با شواهد و ادله تنافی دارد. مثلاً یکی از نمونه های تکامل را عقیده به عصمت برمی شمارد و می گوید: هشام بن حکم، معاصر امام صادق%، این عقیده را مطرح کرده است. نویسنده در این زمینه به دايرةالمعارف انگلیسی استناد می کند که این نشانِ تأثّر کتاب از روش استدلال خاورشناسان است. اما در متون دینی شواهدی بر خلاف این مدعا به چشم می آید که بر عقیدۀ عصمت به معنای طهارت امامان( از پیش از زمان هشام دلالت دارند، و بر این اساس، مدعا و استناد نویسنده نمی تواند درست باشد.

نمونۀ دیگر اینکه نگارنده عقیدۀ بداء را در آغاز به «کیسانیه» نسبت می دهد؛ آن هم به معنای نادرست و باطلش، و بر آن است که بعدها این عقیده تکامل پیدا کرده است. وی همچنین پرداخت خمس را به منزلۀ نمونۀ تکاملی دیگری در مذهب برمی شمارد؛ و در نهایت کَانّهُ یکی از   نمونه های تکاملی، تمسک و استدلال به احادیث «الائمة اثنا عشر»، یا دوازده گانه بودن امامان( است. او معتقد است اینها پس از غیبت صغرا مورد توجه و استفاده قرار گرفته است، در صورتی که پیش از این دوران، کتاب هایی بوده است و الآن هم در دست است که مشتمل بر این   احادیث اند؛ هرچند ایشان با توجیهاتی از زیر بار این احادیث می گریزد. نویسنده معنایی را در ابتدا، مسلم فرض کرده و بعد در پی شواهد برآمده و هر شاهدی بر خلاف آن بوده، توجیه و تأویل کرده است. بر اين اساس، ما در برابر یک تاریخ گذاری برای گوشه هایی از عقاید و مظاهر و ظواهر مکتب تشیع در این کتاب هستیم، که شواهدی بر خلاف این تاریخ گذاری در دست است و در کتاب نادیده گرفته شده، شواهدی به نفع مدّعای صاحب کتاب آورده شده و به شواهد خلاف در ضمن بحث پاسخ داده نشده است؛ یا اگر پاسخی هم داده شده و به صورت توجیه و تأویل و ادعا از پاسخ گویی به شواهد خلاف گذشته است.

دکتر عباسی: تاکنون گذشت که در روش تاریخی مورخ می باید نگاهی بی طرفانه داشته باشد و پیش فرض قبلی را در توجیه قضایای تاریخی به کار نگیرد. آنچه در کتاب به چشم می خورد، داشتن یک پیش فرض و تلاش برای یافتن شواهدی برای تأیید آن است، و نیز نادیده گرفتن شواهدی که می تواند دیدگاه مخالف را تقویت کند. این رویکرد تاریخی قطعاً مبنایی قابل نقد است. در خدمت برادر ارجمند جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای طباطبایی هستیم با بررسی مبانی روش شناختی کتاب مکتب در فرآیند تکامل از بعد روایی و حدیثی.

چون کتاب استنادات فراوانی دارد، به بسیاری کتب حدیثی ما استناد می شود، ولی اینکه چگونه به بعضی از روایات و کتب استناد می شود و در برابر از برخی روایات و کتب دیگر اغماض می شود، امری است که برادر ارجمند جناب آقای طباطبایی بدان خواهند پرداخت.

آقاي طباطبایی: بسم الله الرحمن الرحیم. کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» از منظر حدیثی آکنده از نکات ریز و تخصصیِ حدیثی است که با آدرس دهی فراوان و مصادر بسیار زیاد همراه شده است. به ویژه ارجاعات پرشمار در متون، حتی برای اشاره به مطالب جانبی؛ بدون آنکه متن حدیث یا روایت ذکر شود. از این منظر تبیین و توضیح مبانی حدیثی مؤلف و شیوۀ ایشان در مباحث حدیثی بسیار مهم است؛ چون مهم ترین و محوری ترین موضوع در متون نقلی، استناد صحیح و معتبر همراه با انتخاب روش مقبول و قابل دفاع است.

ضعف هایی در روش و مبانی نویسندۀ کتاب به چشم می خورد که به نتیجه گیری های به دست آمده، آسیب رسانده است. اشاره به برخی از این ضعف ها و آفت ها مناسب است: نویسنده دربارۀ کتب حدیثیِ موجود و در دسترس ما، به طور کلی با شک یا تشکیک برخورد کرده و اعتبار استناد این کتب را به مؤلفان اولیۀ آنها زیر سؤال برده است. پیش فرض ایشان این است که کتاب های حدیثی اولیه را در دوره های پسین تحریف و تصحیف کرده و متونی بر آنها افزوده اند. وی به گونۀ مشخص، دربارة کتاب «سلیم» و کتاب بصائر الدرجات، چنین ادعایی می کند. این گونه مواجهه با مصادر حدیثی، امکان بحث و گفت وگو را منتفی می سازد؛ زیرا هیچ محور مشترکی برای گفت وگو باقی نخواهد ماند. چنان که در ادامۀ بحث، نویسنده خود نیز دچار مشکل شده و به شیوه ای دوگانه با متون حدیثی و مصادر روایی برخورد کرده است. مثلاً روایتی را که در کتاب سليم بر دوازده امام دلالت دارد قابل استناد نمی داند؛ چون این کتاب مورد دسّ و تحریف قرار گرفته است؛ ولی در مواردی که برای اثبات نظریه اش به روایتی در کتاب سلیم نياز دارند، همانند روایت دوازده امام مضلّ (گمراه کننده)، (صفحه 190) به این کتاب استناد می کند. همچنین آنکه به متون رجال کشّی اعتماد ندارد، در مواردی که به اثبات غلو و زیاده روی برخی راویان و اصحاب امامان( نیاز دارد به روایات این کتاب، استناد می کند. جالب آنکه در رجال کشّی دربارۀ فضل بن شاذان روایتی هست که مورد تأیید نویسندۀ آن هم نیست، ولی نویسندة مکتب در فرایند تکامل می کوشد آن را تقویت کند.

نمونۀ دیگر دربارۀ مدرسۀ حدیثی قم است. ایشان به صراحت می گوید مدرسۀ حدیثی قم در پی زدودن آثار غالیان از متون حدیثی بود و با متون غالیانه و مفوّضه به شدت برخورد می کرد. در نتیجه مصادر حدیثی مدرسۀ حدیثی قم را مصادری پاک و پاکیزه معرفی می کند. اما در مرحلۀ بعد، تمام نمونه های احادیث غالیان را از کتاب های مدرسۀ حدیثی قم برمی شمارد و ارائه می دهد؛ کتاب هایی مانند کافی، بصائر الدرجات و تفسیر قمی. نکتۀ جالب تر آنکه احادیث ضعیفِ کافی را به طور کامل، احادیث غالیان می شمارد، در حالی که بنابر نظر برخی متأخران، نزدیک به نیمی از احادیث این کتاب، از منظر سندی ضعیف شمرده شده اند؛ زیرا راوی سند، ضعیف یا مهمل و یا مجهول است و یا سند روایت مرسل است. بر این اساس، آیا این سخن پذیرفتنی است که مهم ترین کتاب حدیثی مدرسۀ حدیثی قم که ویژگی اش مخالفت با غالیان است این گونه وصف شود؟

بدین ترتیب، اشکال دیگری نیز در پیش فرض مؤلف فاضل کتاب روشن می شود. او به کوشش های غالیان نگاهی حداکثری دارد و این پیش فرض را بر تمام مصادر روایی و متون حدیثی تحمیل می کند. وی هر جا که متن روایتی با آرای او موافق نیست، آن را برساختۀ غلات می شمارد. نمونۀ بارز این نگاه، در برخورد ایشان با کتاب کافی مشهود است؛ با وجود آنکه کتاب کافی مطابق با معیار قدما در تصحیح حدیث نگاشته شده است و نمی توان با معیار متأخران، روایات آن را ضعیف شمرد و به غالیان نسبت داد.

این نکته دربارۀ کتاب نوادر الحکمة نیز مشاهده می شود. آشنایان با مصادر حدیثی می دانند که این کتاب، مجموعۀ حدیثی بسیار بزرگی بوده است که در قم مرجع و جامع حدیثی شناخته   می شده است. این کتاب مهم حدیثی، اشکال هایی نیز داشته که از جملۀ آنها گزارش غیرمنضبط برخی روایات است. جناب محمد بن حسن بن ولید بیش از بیست نفر از راویان این کتاب را استثنا کرده و روایات آنان را قابل قبول ندانسته است. این افراد کمتر از ده درصد روایات    نوادر الحکمة را گزارش کرده اند، ولی در کتاب مکتب در فرایند تکامل، همۀ این افراد، غالی شمرده شده اند. گویا از منظر ایشان هیچ راوی ای به دلیل مهمل یا مجهول بودن ضعیف شمرده نمی شود.

برای تبیین اشکال سوم، ابتدا به  روایتی که از زراره نقل شده است اشاره می کنم. او می گوید: در خدمت امام باقر% بودم که فرمودند: از بنی اسرائیل حدیث نقل کنید و لا حرج. زراره خدمت امام باقر% عرض می کند: والله انّ فی احادیث الشیعة ما هو اَعجب من احادیثهم؛ «به خدا قسم در میان روایات شیعی، مطالبی عجیب تر از آن وجود دارد».

متن روایت ادامه دارد، ولی مؤلف، این متن را تقطیع کرده و ادامه اش را نیاورده، و آن را بر روایات غالیانه حمل کرده است؛ در حالی که در زمان امام باقر% روایات غالیانه چندان وجود نداشته است. اگر به ادامۀ روایت توجه کنید می بینید که این حدیث متنی است با نسخه  بدل های متفاوت که دلالتی بر غلو ندارد. صحیح ترین نسخه  بدل آن است که نظر جناب زراره به احادیث غیبت امام مهدی% است. غیبت امام مهدی% به منزلۀ یک باور پذیرفته شده در جامعۀ شیعه مطرح بوده است؛ ولی با نقل ناقص و تقطیع روایت به منزلۀ اندیشه ای غالیانه مطرح شده است. نقل ناقص، یکی از آسیب های رایج در نوشتار جناب آقای مدرسی است. ایشان با تقطیع متن و گزارش جزئی از آن، می کوشد تا برداشت خود را بر روایت تحمیل کند؛ در حالی که اگر متن روایت به گونۀ کامل ارائه شود نادرستیِ برداشت ایشان آشکار می گردد. روشن است که مخاطب ناآشنا به متون روایی، با اعتماد به نویسندۀ محترم، و فضل ایشان، برداشت ارائه شده را می پذیرد؛ زیرا از متن اصلی و کامل آگاهی ندارد.

نکتۀ آخر نیز، عدم استناد برخی از مطالب بسیار مهم و تأثیرگذار است که می باید کانون توجه قرار گیرد. در یک کتاب علمی، هر ادعا، حتی ادعایی کوچک، می باید منبع، مصدر و مستند قابل ارائه داشته باشد. ایشان دربارۀ مطالب کم ارزش و غیرمحوری این کار را انجام داده اند. ولی در موضوعات مهم و تأثیرگذار، گاه این مستندسازی فراموش شده است. مثلاً در بحث آگاهی شیعیان از دوازده امام، ایشان ادعا می کند پس از شهادت امام صادق%، «اکثریت» شیعیان به امامت عبدالله افطح گرویدند، و متأسفانه این موضوع مهم، بدون هیچ  گونه مستندی مطرح شده است.

همچنین این مدعا که محدثان ما، احادیثی را در کتاب های خود نقل می کنند که بدان اعتقاد ندارند از جمله ادعاهای غیرمستند است. محدثان برجستۀ شیعه و سنی هیچ گاه این گونه عمل نمی کرده اند. گزارش روایات نامقبول، تنها در میان گروهی مرسوم بوده است که با عنوان «حشویه» شناخته می شوند و جایگاهی در میان مسلمانان، خواه شیعه و خواه سنی، ندارند. ولی ایشان این شیوه را به تمام محدثان سرایت داده است، بی آنکه هیچ استدلال و یا استنادی را مطرح کند.

دکتر عباسی: چنان که استاد ارجمند فرمودند، آسیب های جدی روش شناسی حدیثی کتاب عبارت است از دوگانگی در برخورد با متون و کتب روایی، تحمیل پیش فرض ها، نقل ناقص، و نیز به رغم اینکه نویسنده در بعضی موارد، منابع پرشماری را نقل می کند، در جاهایی که ادعای مهم تری مطرح می شود استنادی صورت نمی گیرد.

اکنون دوباره در خدمت استاد ارجمند، جناب آقای سبحانی، هستیم و لایۀ دیگری از بحث را باز می کاویم. در بحث های کلامی کتاب، در زمینۀ مسئلۀ امامت، بخشی از صفات و ویژگی های امام، به منزلۀ صفات مورد اجماع شیعه تلقی شده است. پس از این صفات، صفات دیگری برشمرده، و ادعا شده که آنها در گذر زمان و به تدریج و به ویژه به دست غالیان و مفوّضه افزوده شده اند. لیکن ایشان در همان بخش اول که با عنوان صفات اجماعی برمی شمارند، بعداً تشکیک هایی را مطرح می سازند. اکنون از محضر استاد ارجمند جناب آقای سبحانی در این باب استفاده می کنیم.

آقای سبحانی: پیش از طرح نقدی بر این بخش، خلاصۀ مدعای نویسندۀ محترم را مطرح می کنم تا روشن شود که حاصل سخن ایشان چیست و نقدهای ما ناظر به کدام جزء از این نظریه یا مدعاست. ایشان کتابشان را به سه فصل متفاوت تقسیم کرده اند. در فصل اول و دوم از اصطلاحی استفاده کرده اند با عنوان «فوق بشری» که تمام مباحث در واقع حول این محور می چرخد. حاصل سخن ایشان این است که دو دسته ویژگی در تاریخ تشیع به امامان( نسبت داده شده است. یک دسته ویژگی های بشری، و دستۀ دیگر ویژگی های فوق  بشری. لیکن اصطلاح «بشری» در هیچ  جای این اثر به درستی توصیف نشده است. اما در مجموع به دست می آید که منظور مؤلف از صفات بشری چهار ویژگی است: عصمت، نص یا نصب، افتراض طاعت (یعنی ائمه مفترض الطاعه هستند)، و علم اختصاصی به شریعت. این چهار ویژگی در فصل اول بررسی، و ادعا می شود که در این ویژگی ها در اندیشۀ تشیع تطور پدید آمده است.

فصل دوم کتاب به صفات فوق بشری می پردازد. نویسنده معتقدند بر خلاف صفات بشری که تطور تاریخی شان معلول اضطرار و الزامات سیاسی و اجتماعی بوده، تطور این دسته اوصاف، حاصل کار غالیانی بوده که با مذهب تشیع و تفکر اصحاب امامیه مخالف، و به شدت با آنها درگیر بوده اند، اما توانستند اندیشۀ خود را ترویج دهند، یا به قول ایشان، منتظر يک فرصت مناسب تاریخی بودند تا روایات ساختگی شان را در کتب اصحاب داخل کنند، و بعد اصحاب و راویان بعدی متوجه نشدند که این روایات، برساختۀ غالیانی بود که خودِ ائمة( اطهار نیز با آنان مخالف بودند. این ماجرا ادامه یافت تا اینکه روایات مزبور در مجامع روایی مثل کافی وارد شد، و سرانجام در مدرسۀ بغداد، شیخ مفید) هنگامی که خواست بین روایات جمع کند، بسیاری از این روایات را از معتقدات شیعه به شمار آورد.

در فصل سوم نیز محور دیگري براي تطور اندیشۀ کلامی شیعه نام می برند که ارتباط شیعه و معتزله است.

اینها سه محور و سه فصل اصلی کتاب اند. نخست به فصل اول می پردازیم. البته عبارات این فصل مبهم و نایک دست است، ولی آنچه به صراحت در پایان این فصل و فصل بعد مطرح کرده اند این است که از چهار صفت نخستین، که به اصطلاح ایشان، صفات فوق  بشری نیست، دو صفت را اجمالاً به منزلۀ اعتقادات اصحاب امامیه و اعتقادات شیعۀ معتدل می پذیرند و می گویند من هم به همین ها اعتقاد دارم. اما دربارة دو مسئلۀ دیگر، به صراحت یا تلویح، تردید می کنند و معتقدند از آغاز در بین شیعه مطرح نبوده و در دوره های بعد به دست برخی اصحابْ ساخته و پرداخته شده است. یک از دو موردی که می پذیرند، بحث علم شریعت است. ایشان می گویند ما اجمالاً می پذیریم که از دیدگاه شیعیان و اصحاب امامیه از آغاز تا پایان این اعتقاد وجود داشته که ائمه( مصدر شریعت اسلامی اند و به نوعی مرجعیت دین و تفسیر قرآن را در اختیار داشتند، و به این دلیل، ویژگی دوم که وجوب طاعت است از دیدگاه شیعه امر مسلمی بود. ایشان این دو ویژگی را از تطور یا تکامل تاریخی بیرون می کشند، اما نسبت به نصّ و نصب هرچند تصریح نشده است، خوانندۀ کتاب به این نتیجه می رسد که گویا این اندیشه نیز نظریه ای است که در زمان امام صادق% مطرح شده و پیش از آن به این شکل مطرح نبوده است. ایشان عصمت را نیز برساختۀ یکی از اصحاب امام صادق%، یعنی هشام بن  حکم، می دانند و معتقدند این اندیشه در اندیشۀ قرآن و اهل بیت( پیشینۀ تاریخی نداشته است. من این عبارت را که شاه کلید مطالب این فصل به شمار می آیند، می خوانم: (چاپ قدیم، ص 39) «به این ترتیب در ذهنیت جامعۀ شیعه در این دوره انقلابی پدید آمد و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می شد، اکنون به مقام مذهبی و علمی امام انتقال یافت. نظریۀ عصمت ائمه که در همین دوره به وسیلۀ هشام بن حکم پیشنهاد گردید، مساهمت و مدد شایانی به پذیرفته شدن و جا افتادن هر چه بیشتر این ذهنیت جدید کرد».

تحلیل ایشان این است که امامت در آغاز در بین اصحاب امامیه یک «امامت سیاسی» بود. بنابر بعضی از قراین کتاب، منظور از امامت سیاسی همان بحث خلافت و بحث افتراض طاعت بود، و اینکه رئیس جامعه یا حکومت اسلامی چه کسی باید باشد. به تدریج و با گذر زمان اصحاب دیدند ائمه( یکی پس از دیگری در مبارزۀ سیاسی شکست می خورند، و به ویژه از زمانی که دیدند امام باقر و امام صادق‘ که موقعیت های سیاسی خوبی داشتند از دخالت در سیاست پرهیز کردند، شیعه از ولایت سیاسی ناامید شد، و به جای آن، مرجعیت مذهبی ائمه را مطرح کرد، و برای اینکه مرجعیت مذهبی نیز سامان یابد، بحث عصمت مطرح شد.

دربارۀ تعبیر «بشری» و «فوق بشری» نیز خواهم گفت که نه تنها اصطلاح نابجایی است، بلکه در این زمینه گونه ای مغالطۀ پنهان رخ داده است. اما در خصوص ویژگی عصمت و نصب، ظاهر سخن این است که نظریۀ عصمت و نص و نصبی مطرح نبوده است. اما این عبارت را می توان به دو صورت تفسیر کرد: نخست اینکه بگوییم نگرش سیاسی یا مسئلۀ خلافت تا پیش از زمان   امام صادق% برای تودۀ جامعۀ شیعه مهم تر و اساسی تر بود و به تدریج مرجعیت دینی ائمه(، آن هم با اوصافی چون عصمت، علم لدنی الهی و معجزات، در کنار نظریۀ سیاسی امامت پررنگ تر شد و جایگاه ویژۀ خود را یافت؛ و فرض دوم این است که بگوییم تا آن زمان، فقط نظریۀ سیاسی امامت مطرح بود، و از آن به بعد، نظریۀ سیاسی را کنار گذاشتند و نظریۀ مرجعیت دینی و علمی را پذیرفتند.

کسانی که با مباحث تاریخی آشنایی دارند، مستندات علمی در این باب را می شناسند و   می دانند که این ادعای اخیر بسیار عجیب و غریب است. فرضِ اینکه تا پیش از این زمان نه   ائمه( و نه اصحاب ایشان مقام دینی و الهی خلافت یا علم لدنّی امام را قبول نداشتند و علم غیب را اظهار نمی کردند و نصب و نص را مطرح نمی ساختند، سخن سخت گزافی است و با روایات پرشمار و مصادر تاریخی گوناگونی که از امیر مؤمنان% و دیگر امامان( و اصحاب (آن  هم نه در خفا بلکه در بسیاری موارد، در علن) منافات دارد. بنده تاکنون بیش از شصت مدرک تاریخی از مصادر معتبر اهل سنت و شیعه یافته ام که به صراحت این ویژگی ها را به ائمه( نسبت داده اند. طبری و ابن اثیر و دیگران از ابن عباس نقل کرده اند که به نصب الهی امامت اعتراف می کرد و آن را به صراحت در برابر عمر احتجاج کرد. در طبقات ابن سعد، کنز العمال و مسند احمد از علم لدنی و علم غیب امیر مؤمنان% حکایت کرده اند؛ به گونه ای که گاه از سوی اطرافیان متهم به تهافت می شدند و اساساً سرّ غلو دربارۀ ایشان بیشتر همین امورِ خارج از حد انتظار مردم عادی بود.

یک پژوهشگر باید این مستندات را نیز تحلیل و توجیه کند و نشان دهد که چرا اینها بر استمرار امامت الهی دلالت نمی کند. برای مثال، تاریخ یعقوبی چند جا اندیشۀ اصحاب امیر مؤمنان%، از جمله ابوذر غفاري را مطرح کرده است که ایشان امیر مؤمنان% را «وارث انبیا و اولیا» در تاریخ می شمارند. همچنین در واقعۀ بیعت امیر مؤمنان%، از اقوالی که اصحاب امام هنگام بیعت در مسجد مدینه اظهار کردند کاملاً مشهود است که اندیشۀ امامت الهی در مفهومی که ایشان آن را انکار می کنند، وجود داشته است. برای مثال، مالک اشتر می گوید: یا ایها الناس هذا وصیّ الاوصیاء ووارث علم الانبیاء، العظیم البلاء، الحسن الغناء، الّذی شهد له کتاب الله بالایمان ورسوله بجنّة الرضوان.

این نوع تعابیر را در دیگر کتب روایی و تاریخی که مورد قبول اهل سنت نیز هست، می توان یافت. همچنین در این زمینه مراجعه به کتاب الغارات سودمند است، که در آن نامۀ معروف   امیر مؤمنان% به معاویه آمده است: «آل ابراهیم ما هستیم؛ ما وارث علم انبیا و اولیای خدا هستیم و…». معاویه تعجب می کند و می گوید: «من در امامت شما تردید داشتم، مثل اینکه شما ما را دارید به انبیا و اولیای گذشته حوالت می دهید…» و حضرت پاسخ دندان شکنی به او می دهند.

تاکنون حدود شصت یا هفتاد کتاب روایی و تاریخی غیرشیعی پیدا کرده ایم که نشان می دهند مسئلۀ امامت با این چهار ویژگی به وفور در بین ائمه( و اصحاب خاص آنان از همان آغاز مطرح بوده است. در بخش بعد، که از ویژگی های فوق بشری بحث می شود، به موارد بیشتری  می پردازیم که نشان می دهند اساساً ویژگی هایی که در اینجا فوق بشری نامیده شده، پیش از دورة امام صادق% مطرح بوده اند.

پیش از دوران صادقین‘ بحث امامت مذهبی در بین شیعیان مطرح نبوده است. اما در باب شق دوم ادعا، که امامت سیاسی به تدریج از اندیشۀ شیعه حذف یا کم رنگ شده، باید گفت این سخن نیز نادرست است. ظاهراً ایشان می گویند اندیشۀ سیاسی امامت پس از امام صادق% افول کرد تا اینکه با روایتی که نقل شد (…سابعهم قائمهم…؛ هفتمین امام، آن کسی است که قیام می کند)، دوباره موجی در زمینۀ اندیشۀ سیاسی امامت پدید آمد، و خود امام کاظم% نیز مبارزات سیاسی داشتند. در این  باره باید گفت: اولاً، این ادعا با حرف قبل، که اندیشۀ سیاسی شیعه در باب امامت افول کرد، منافات دارد. مگر می شود با یک روایت، یک اندیشۀ فراموش شده دوباره زنده شود؟!

جالب آنکه مؤلف محترم در ادامه می نویسد: با امامت و ولایت عهدی امام رضا% موج دیگری پدید آمد و این اندیشه دوباره فرو نشست. اما هنگامی که تاریخ را مطالعه می کنیم به روشنی   درمی یابیم که نگرش سیاسی امامان( و نگرش اصحاب دربارة ائمه به منزلۀ مرجعی سیاسی و عنصری سیاسی و فعال، در هیچ مقطعی از دوران حضور امامان تغییر نکرده است.

ایشان در جای دیگر می گویند: امام جواد% چون فرزند کوچکی بودند، اصحاب دیدند دیگر نمی شود ایشان را امام سیاسی دانست، و در نتیجه نظریۀ امامت مذهبی تقویت شد و گفتند این باید حتماً نص باشد و علم لدنی داشته باشد؛ و شگفت آنکه با اینکه شیعیان بارها در قرآن کریم از زبان حضرت عيسي% می خواندند: انّی عبدالله آتانی الکتاب، و حضرت عیسی% در گهواره علم لدنی داشته و ادعای نبوت می کرده، چگونه ممکن است ادعا کنیم شیعیان وقتی دیدند ایشان نوجوان است تازه متوجه شدند چنین چیزی قابل طرح است. اما آیا می توان یک کودک هفت یا نُه ساله را عالم به کون و مکان دانست و علم لدنی ویژه و مقام هدایت الهی و رهبری دینی امت را دربارۀ او پذیرفت ولی امامت سیاسی اش را نتوان تصور کرد؟ این امر نشان از وجود گونه ای پیش داوری در ذهن نویسندۀ محترم دارد. اما حقیقت آن است که هیچ گاه این چهرة سیاسی ائمه از بین نمی رود، و به همین دلیل نیز آنان همواره در حبس و فشار قرار می گیرند و این وضع پس از امام رضا% شدیدتر می شود. محققان تاریخ اهل بیت( از قرون گذشته گفته اند که مواضع سیاسی ائمه، مثل هر سیاستمدار دیگری، با تغییر شرایط سیاسی و اجتماعی، تغییر می کرده است. بدیهی است در دورانی که اساساً ارتباط جامعۀ شیعه با امام قطع بوده و حتی امکان برقراری ارتباطی ساده برای پرسیدن یک مسئله برای بسیاری وجود نداشته، از وجود یک جریان سیاسی برجسته و شکوفا مانند زمان حضرت امیر سخنی در میان نباشد. کسی که با اوضاع سیاسی آن دوران آشناست این افول یا اوج گیری ها را کاملاً درک می کند.

اما در باب موضوع عصمت، به  دلیل کوتاهی فرصت تنها اشاره می کنم که نویسندۀ محترم برای اثبات ادعای خود مبنی بر اینکه نظریۀ عصمت را اول بار هشام بن حکم مطرح کرد، تنها به مقالۀ انگلیسی مادلونگ در دائرة المعارف اسلام ارجاع می دهد. اما پرسش این است که چرا نویسندۀ متتبع ما برای این موضوع مهم فقط به یک مقالۀ خارجی استناد کرده و خود مدرکی ارائه نمي دهد؟ وانگهی، ظاهراً مستند مادلونگ عبارتی از مقالات الاسلامیین اشعری است (مقالات، ص 48) که این سخن اشعری نه تنها دلالتی بر این معنا ندارد بلکه شاهدی است بر اینکه اندیشۀ عصمت ائمه پرپیشینه تر از آن بوده است.

البته در بحثی تفصیلی باید میان واژۀ «عصمت» و مفهوم عصمت فرق گذاشت. اندیشۀ عصمت پیامبر اکرم– نه تنها در قرآن مطرح شده، بلکه با تعابیری از قبیل تطهیر، اخلاص و امثال آن در زبان اصحاب آمده است، و حتی خلیفۀ اول در آغاز خلافت خود، پیامبر اکرم– را با تعبیر «عصمه من الآفات» و تعابیر دیگر، معصوم دانسته است (تاريخ طبری، ج 2، ص 460). دلایل فراوانی در دست است که اصحاب خاص امیر مؤمنان% و دیگر امامان نیز به معصومیت ایشان باور داشته اند، و البته این اعتقاد به تدریج در جامعۀ شیعه شیوع یافته است.

دکتر عباسی: از جناب آقای سبحانی تشکر می کنیم. ایشان به دیدگاهی در باب صفات بشری ائمه( اشاره فرمودند، که البته نویسندۀ کتاب بعداً دربارۀ همین دیدگاه نیز تشکیکاتی را مطرح می کند. به صفات بالاتر ان شاءالله در بخش بعدی اشاره خواهند کرد.

اما موضوع احادیث اثناعشر مسئلۀ مهمی است که در این کتاب نیز به آن پرداخته شده است. چنان که مستحضرید در کتب روایی اصلی اهل سنت، مسئلۀ خلفای اثناعشر به صورت احادیث متضافری – اگر تعبیر متواتر را به کار نبریم – وجود دارد. نویسنده ادعا می کند که این عقیده مورد توجه شیعه نبوده و حتی در بعضی مواقع، شیعیان خلاف آن را معتقد بوده اند؛ یعنی عقیدۀ رسمی شیعه، دوام امامت و جریان مستمر آن تا قیامت بوده است؛ یعنی بنا بود امامانی پی در پی بیایند. بر این اساس، دیگر عدد خاصی مطرح نبود، ولی پس از اینکه به دوران غیبت می رسیم، شیعه ناگهان متفطن می شود که سراغ این گونه روایات برود، و بعد در کتبی که به ویژه در دورۀ غیبت صغرا نوشته می شود از جمله کتاب نعمانی، این مسئله برجسته می شود. حال پرسش این است که آیا واقعاً این دیدگاه در دورۀ غیبت مطرح شده و امامیه به اثناعشریه تبدیل گردیده است و این نظریه مبتنی بر مستندات روایی و تاریخی است یا نقض های روشن تاریخی و حدیثی دارد؟ در خدمت جناب آقای طباطبایی هستیم و از فرمایش های ایشان استفاده می کنیم.

آقای طباطبایی: یکی از مباحث مهم و تأثیرگذار که هم مورد توجه مؤلف کتاب است و هم در گروه های حدیثی و تاریخی حوزۀ علمیه کانون بحث است و سخن گفتن دربارۀ آن نیز بسیار شایسته است، موضوع احادیث دوازده امام است. این احادیث را می توانیم به دو دستۀ کلی تقسیم کنیم: گروه اول روایاتی اند که فقط به عدد دوازده امام و حجت اشاره دارند ولی آنان را نام نمی برند؛ گروه دوم روایاتی هستند که اسامی ائمه( را ذکر کرده اند. هر دو گروه روایی در متون و منابع حدیثی ما ذکر شده اند.

شایسته است در آغاز گزارشی کوتاه از نظریۀ جناب آقای مدرسی دربارۀ روایات دوازده امام ارائه دهیم و سپس آن را بررسی و تحلیل کنيم و با معیارهای علمی بسنجیم. ادعای جناب آقای مدرسی حدوداً از صفحۀ 190 کتاب آغاز می شود و تا صفحۀ 200 ادامه می یابد. ایشان      می نویسند: 1. شیعیان انتظار داشتند سلسلۀ امامان تا پایان جهان ادامه یابد؛ یعنی باور عمومی شیعیان این بود که سلسلۀ امامان همیشگی جاودانه و پایان ناپذیر است و تا هنگامی که جهان به پایان برسد استمرار دارد؛ 2. با اتکا به این باور عمومی، در هیچ کتاب بازمانده از قرن دوم و سوم که در آن دخل و تصرف نشده باشد، به حدیث «اثنا عشر خلیفة» توجه نشده است. بنابراین هیچ گزارشی از احادیث اثناعشر در کتاب های قرن دو و سه وجود ندارد. به نظر ایشان (در صفحة 192) شیعیان این حدیث را طرد و تحریم کرده و نوعی حدیث اموی به شمار  می آورده اند؛ 3. در آغاز دورۀ غیبت کبرا نُعمانی گویا نخستین کس در میان مؤلفان شیعه است که به اهمیت مسئلۀ اثناعشر به درستی پی برده است. بنابراین شیعیان تا حدود سال 350 هجری هیچ سخن یا مکتوب و یا باوری دربارۀ احادیث دوازده امام نداشتند و نعمانی نخستین نویسنده در این باره است. نعمانی از شاگردان ثقة الاسلام کلینی است و حدود سال 360 از دنیا رفته است. وی کتاب الغيبة را نیز در اواخر عمر نوشته است. بدین ترتیب، این کتاب در حدود سال های 340 تا 350 نوشته شده است. بنابر نظر ایشان، نخستین عالمی که به احادیث دوازده امام توجه کرده، نعمانی است. البته ایشان ادعا می کند که در اواخر دورۀ غیبت صغرا یعنی سال های 325 هجری به بعد به این احادیث اشاره هایی شده و کتاب الامامة و التبصرة را به همین منظور نوشته اند، ولی با بررسی کتاب الامامة و التبصرة، تألیف ابن بابویه، می بینیم هیچ روایتی دربارۀ دوازده امام در این کتاب نقل نشده است. بنابراین نویسندۀ الامامة و التبصرة اگرچه به احادیث عدد ائمه توجه داشته و در مقدمۀ کتاب آن را وعده داده است، ولی با توجه به آنکه این روایات در کتاب نیامده است، ایشان استنتاج کرده اند که احتمالاً این مقدمه جعلی و ساختگی است، و دیگران آن را برای کتاب ساخته و در ابتدای آن افزوده اند. بنابراین معلوم نیست منظور ابن بابویه از مقدمه چه بوده است. مؤلف محترم در ادامه می نویسند: در کتاب کافی هم فصلی دربارۀ دوازده امام وجود دارد. به عبارت ایشان دقت کنید: «فصلی نیز در کافی دربارۀ احادیث دوازده امام هست که با توجه به   آن که آن فصل در جای مناسب خود نیست و جای گیری مناسب ندارد، چنین می نماید که از الحاقات بعدی است که شاید به وسیلۀ خود مؤلف در سنوات بعد الحاق شده است». این جملۀ ایشان پرپیچ وخم و رمزآلود است؛ به گونه ای که در مواجهه با اشکال ها، امکان فرار و توجیه دارد. ولی خوانندۀ معمولی از این جمله چنین برداشت می کند که چون این باب در جایگاه حقیقی خود قرار نگرفته است، بنابراین جزء ملحقات و افزوده های دیگران است که شاید به دست خود مؤلف افزوده شده باشد. در تحلیل این نظریه و سخن، چند نکته را باید در نظر داشت:

1. مجموعه کتاب های حدیثی ما که تا پایان غیبت صغرا، یعنی پیش از دوران غیبت کبرا، نوشته شده اند حدود سه هزار کتاب و رساله اند که فهرست و اسامی آنها در کتاب هایی مثل رجال نجاشی، که در واقع یک کتاب فهرست است، فهرست شیخ طوسی، و به مقدار کمتر در فهرست ابن ندیم، به آنها اشاره شده است. برخی از این مصادر روایی، بزرگ و جامع بودند؛ مثل جامع بَزَنطی، و برخی کوچک و مختصر. از این مجموعۀ عظیم، فقط نُه کتاب حدیثی در اختیار ماست؛ یعنی اکثریت قریب به اتفاق آن در گذر زمان نابود شده است. به نظر شما آیا این ادعا منطقی و عاقلانه است که گفته شود چون در این نُه کتاب موجود و در دسترس ما روایات دوازده امام گزارش نشده است، روایات دوازده امام در آن دوران مورد توجه نبوده اند، در حالی که فقط   یک سیصدم کتاب ها در اختیار ماست؟! آیا این ادعا، علمی است؟!

2. نُه کتاب حدیثی مورد نظر از این قرارند: 1. کتاب سلیم بن قیس؛ 2. محاسن برقی؛ 3. بصائر الدرجات؛ 4. تفسیر قمی؛ 5. الامامة و التبصرة؛ 6. قرب الاسناد؛ 7. کتاب کافی؛ 8. اصولستة عشر. از این مجموعه نیز کتاب محاسن برقی و الامامة و التبصرة به صورت ناقص به دست ما رسیده است؛ یعنی نسخه ای از محاسن برقی که اکنون در اختیار ماست، کمتر از ده درصد کتاب اصلی است. بنابراین با استناد به کتاب محاسن موجود نمی توان ادعا کرد احادیث دوازده امام در نگاشتۀ برقی نبوده است. کتاب الامامة والتبصرة نیز چنین وضعی دارد، و نسخه ای که اکنون در اختیار ما قرار دارد ناقص است. بنابراین عدم وجود احادیث دوازده امام در این دو کتاب نمی تواند عدم وجود روایات دوازده امام در نگارش اصلی این کتاب ها را اثبات کند. در متن روایات سه کتاب دیگر، یعنی کتاب سُلیم، کتاب بصائر الدرجات و تفسیر قمی نیز احادیث «اثنا عشر ائمة» وجود دارد. ولی مؤلف محترم با ادعای احتمال تصرف در این کتاب ها، اعتبار این روایات را مخدوش می کند. به ادعای ایشان در کتاب بصائر الدرجات و کتاب سُلیم تصرف شده است. کتاب تفسیر قمی نیز تدوین شاگرد علی بن ابراهیم در دوره های بعد است. بنابراین چون این کتاب ها دچار دسّ و تحریف و تصحیف شده اند، قابل استناد نیستند.

با این حال، همۀ این نامهربانی ها نیز نمی تواند ادعای ایشان را در تأخیر زمانی احادیث دوازده امام اثبات کند؛ زیرا مهم ترین کتاب حدیثی شیعه و محوری ترین کتابی که می توان به گونه ای به آن استناد کرد، کتاب شریف کافی است. ایشان برای اثبات ادعای خویش، با تشکیک در فصل مربوط به دوازده امام، می نویسد: 1. این فصل در جای مناسب خود قرار نگرفته است؛  2. گویا از الحاقات بعدی است؛ 3. شاید این افزودن به دست خود مؤلف صورت گرفته باشد.

اما در پاسخ به اشکال های ایشان می گوییم:

1. اگر فرض کنیم این باب به دست خود مؤلف به کتاب افزوده شده است چه اشکالی پدید می آید؟ می دانیم که مؤلف کافی در مدت بیست سال این کتاب را نوشته است (ر.ک:رجال نجاشی) و طبیعتاً ممکن است در سال های مختلف قسمت های گوناگون کتاب را نوشته و در جای خود قرار داده باشند. اما به هر روی، این کتاب برآیند دانش و آرای ثقة الاسلام کلینی است؛ خواه آن را در سال اول نوشته باشد، خواه سال دهم و یا سال بیستم.

بنده نمی فهمم که با فرض نوشتن و افزودن این باب به دست مرحوم کلینی، چه اشکالی متوجه این باب یا کتاب خواهد شد؟ زیرا هر چه باشد این روایات را مرحوم ثقة الاسلام کلینی در   سال های آغازین سدۀ چهارم هجری شنیده و پس از تدوین و ترتیب منطقی در کتاب کافی جای داده است.

در بررسی کتاب کافی روشن می شود که ایشان در دورۀ غیبت صغرا، آن قدر به این روایات توجه داشته است که یک باب جداگانه با عنوان «ما جاء فی الائمة الاثنی عشر» تشکیل داده و بیست روایت در آن باب گزارش کرده است.

شیوۀ مرحوم کلینی این است که تنها روایات مورد قبول و باور خود را نقل می کند، به گونه ای که روایات فقهی موجود در کتاب وی فتوای فقهی او تلقی می شود.

بنابراین باور مرحوم کلینی، که متعلق به مدرسۀ حدیثی قم است، با نقل بیست روایت در بابی که به صراحت عنوان دوازده امام دارد تبیین می شود. روشن است که این روایات و عنوان، واگویۀ فرهنگ شیعی در دورۀ غیبت صغراست؛ یعنی چند ده سال پیش از دوران نعمانی و نگارش الغيبة وی؛

2. بررسی اسناد این روایات نتایج بسیار مهمی در پی دارد. از مجموع این بیست روایت، دوازده سند آن با نام محمد بن یحیی العطار آغاز شده است. سه سند با علی بن ابراهیم آغاز شده و در سه سند هم جناب برقی حضور دارد. البته برقی استاد با واسطۀ کلینی است. کسانی که با مباحث حدیثی، نگارش کتاب های حدیثی و تبویب آنها آشنا هستند می دانند که اگر در یک موضوع شمار قابل اعتنایی از روایات، مثل سه تا پنج روایت وجود داشته باشد این احتمال تقویت می شود که آن شخص عنوان خاصی را به این موضوع اختصاص داده و این روایات را ذیل آن عنوان ذکر کرده است. بنابراین نتیجه می گیریم که این سه بزرگوار، یعنی محمد بن یحیی العطار، علی بن ابراهیم و جناب برقی، این روایات را در باب مشخصی گرد هم آورده اند، یا دربارة امامت و دوازده امام کتاب داشته اند؛ و یا همانند کتاب خصال و قرائن، احادیث عددی را مرتب کرده اند. در این میان، محمد بن یحیی العطار، وضعیت ویژه ای دارد؛ زیرا دوازده روایت به نقل از او در کتاب کافی آمده است. این تعداد فراوان نشان می دهد که در نگاشتۀ ایشان نیز همانند کافی عنوانی با عبارت دوازده امام وجود داشته است؛

3. بررسی دقیق تر برخی از اسناد روایات، نتایج جالب تری در پی دارد. علی بن ابراهیم، دو روایت از مجموع سه روایت خویش را از پدرش یعنی ابراهیم بن هاشم نقل کرده است. می دانیم ابراهیم بن هاشم، انتقال دهندۀ میراث حدیثی کوفه به قم است. (ر.ک: رجال نجاشی)؛ یعنی این روایات در کتاب ابراهیم بن هاشم و نيز در میراث حدیثی کوفه موجود بوده است.

یکی از این روایات، از ابن ابی عمیر نقل شده که از محدثان مشهور اوایل سدۀ سوم و از اصحاب امام رضا% و چهرۀ برجستۀ گروه سوم از اصحاب اجماع است. پیش فرض اولی ما و جناب آقای مدرسی، قبول و تأیید وثاقت این بزرگواران است. یعنی امثال ثقة الاسلام کلینی، شیخ صدوق، محمد بن یحیی العطار، علی بن ابراهیم، ابن ابی عمیر و دیگر افرادی که در اسناد این روایات قرار دارند محدثانی راستگو، ثقه، عادل و به دور از احتمال تشویش اند. از این منظر، دیدگاه آقای مدرسی با دیگر کسانی که در این وادی سخن گفته اند متفاوت است. افرادی همانند اتان کلبرگ و احمد کاتب، ادعا می کنند این احادیث در قرن چهارم ساخته شده اند. آنان ابایی ندارند که امثال شیخ کلینی و شیخ صدوق را نیز متهم بدانند، ولی بی شک جناب آقای مدرسی چنین تصوری ندارند. با این پیش فرض، نتایج جالبی از روایات کتاب کافی به دست می آید که برخی از آنها بدین قرارند:

3-1. روایات دوازده امام در کتاب کافی وجود دارند. بنابراین روایات مزبور، در دورۀ غیبت صغرا و اوایل قرن چهارم کاملاً شناخته شده بوده اند؛

3-2. این گروه از روایات در کتاب های اساتید مرحوم کلینی، یعنی محمد بن یحیی العطار، سعد بن عبدالله و علی بن ابراهیم نیز وجود داشته اند. بنابراین در نگارش های ابتدای دورۀ غیبت صغرا و اواخر سدۀ سوم نیز موجود و شناخته  شده بوده اند (سعد بن عبدالله، محمد بن یحیی العطار و علی بن ابراهیم در حدود سال های 290 تا 300 هجری رحلت کرده اند)؛

3-3. در طبقۀ پیشین، نام ابراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن خالد برقی به چشم می آید. دو روایت از ابراهیم بن هاشم نقل شده است و سه روایت از برقی. این دو بزرگوار در دورۀ حضور می زیسته و در اوایل دورۀ غیبت صغرا رحلت کرده اند (برقی در سال 274 یا 276 هجری و ابراهیم بن هاشم نیز در همان سال ها از دنیا رفته است). بنابراین نتیجه می گیریم که این روایات در مصادر حدیثی شیعه در آغاز غیبت صغرا و در اواخر دورۀ حضور نیز موجود بوده اند؛

4-3. در یکی از طریق های روایت دوازده امام در کتاب کافی، ابن ابی عمیر حضور دارد که در اوایل سدۀ سوم می زیسته و از اصحاب امام رضا% است. ابن  ابی عمیر نگارندۀ نود کتاب و رسالۀ حدیثی و کلامی است؛

5-3. روایت اول و دوم کتاب کافی به نقل از احمد بن محمد بن خالد برقی است. سعد بن عبدالله که راوی این حدیث از احمد بن محمد بن برقی است می گوید: من این حدیث را ده سال پیش از دوران حیرت از برقی شنیدم.

مقصود از دوران حیرت، دورۀ غیبت صغراست که از سال 260 هجری آغاز شده است. بنابراین سعد بن عبدالله این روایت را در سال 250 هجری از احمد بن محمد بن خالد برقی شنیده است؛ یعنی زمانی که امام مهدی% متولد نشده (امام مهدی%» در سال 255 هجری متولد شدند) و امام حسن عسکری% نیز به امامت نرسیده بودند (امام حسن عسکری% در سال 254 هجری به امامت رسیدند). بنابراین نقل این روایت به دورۀ امامت امام هادی% باز می گردد که نشانۀ کهن بودن این اندیشه در میان شیعیان و نقل آن برای دیگر محدثان است؛

6-3. روایت برقی از امام جواد% نقل شده است؛ یعنی صدور آن به پیش از سال 220 هجری باز می گردد. طبيعي است که در این دوره، اندیشۀ دوازده امام برای شیعیان کاملاً شناخته شده بود. نقل این روایت برای برقی در حدود سال های 230 تا 240 صورت گرفته و گزارش برقی برای سعد بن عبدالله در سال 250 هجری رخ داده است؛

7-3. گزارش علی بن ابراهیم از پدرش از ابن  ابی عمیر، یکی از بهترین و مشهورترین اسناد کافی است که مورد اعتماد بزرگان فقها و محدثان شیعه است؛

8-3. سلسله سند محمد بن یحیی العطار به نقل از محمد بن حسین ابی الخطاب از حسن بن محبوب نیز بسیار وجیه و معتبر است؛

9-3. در مجموعه روایات دوازده امام، نام سه تن از اصحاب اجماع به چشم می آید: ابن  ابی عمیر، حسن بن محبوب و حماد بن عیسی. حضور سه نفر از مجموعه اصحاب اجماع فقط در روایات کتاب کافی نشانِ اهتمام محدثان و عالمان شیعه به این موضوع است؛

4. روایت سوم و چهارم این عنوان، از کتاب سلیم بن قیس هلالی نقل شده است. این کتاب، به شدت آماج هجوم و اعتراض جناب آقای مدرسی قرار گرفته است. ایشان معتقد است این کتاب افزوده های فراوانی در دوره های بعد داشته است که از جملۀ آن افزوده ها، روایات دوازده امام اند. ایشان با استناد به پیش فرض ناآگاهی شیعیان از احادیث دوازده امام، این روایت را از الحاقات و افزوده های این کتاب می شمرد. از بررسی دو روایت کتاب سلیم در کتاب کافی این نکته ها به دست می آید:

1-4. گزارش ثقه الاسلام کلینی از کتاب سلیم بن قیس به معنای آن است که این کتاب در اواخر سدۀ سوم در اختیار محدثان مدرسۀ حدیثی قم بوده است و آنان به این کتاب اعتماد   داشته اند. حدیث دوازده امام نیز در آن دوره در نسخه های کتاب سلیم وجود داشته است؛

2-4. طرق و اسنادی که ثقة الاسلام کلینی برای این دو روایت نقل می کند شگفت انگیز است. مجموعه اسناد این دو روایت، از 27 طریق تشکیل شده که از پرشمارترین طرق برای یک روایت در کتاب کافی است. (طریق های بیست وهفت گانه از شفاف کردن اسناد با توجه به حیلوله در اسناد می آید که فرصت مبسوط آن در اینجا نیست. برای آشنایی بیشتر، ر.ک: برنامۀ نرم افزاری «درایة النور» در همین قسمت)؛

3-4. در اسناد متصل به کتاب سلیم بن قیس نام افرادی همچون ابن  ابی عمیر و حماد بن عیسی به چشم می آید که نشانۀ شهرت این کتاب و معروف بودن آن نزد محدثان شیعی در سال های 180 تا 220 هجری است. بنابراین هم کتاب سلیم و هم روایات دوازده امام موجود در آن، در آن   سال ها شناخته شده بوده اند، و بدین ترتیب استناد ما به روایات کتاب کافی از کتاب سلیم، بدون وارد شدن در بحث های مربوط به این کتاب خواهد بود؛ اگرچه اعتماد بر این بخش از کتاب سلیم بن قیس را نیز افزایش می دهد؛

5. دقت در روایات کتاب کافی، شبهۀ مؤلف دربارۀ روایت مندرج در تفسیر قمی را نیز برطرف می سازد. ایشان برای تردید در روایت کتاب تفسیر قمی استدلال می کنند که با توجه به افزوده ها و الحاقات کتاب تفسیر علی بن ابراهیم در دوره های پسین، محتمل است این روایت نیز از افزوده های بعدی باشد.

گزارش کلینی به نقل از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن  ابی عمیر مؤید نقل کتاب تفسیر قمی از روایت دوازده امام است. این دو روایت با یکدیگر همخوانی کامل دارند و سبب زوال شبهۀ ایشان می شوند؛

6. توجه به مجموعۀ کتاب کافی، ما را با نکات مهم تر و دقیق تری آشنا می سازد. استدلال مؤلف کتاب مکتب در فرایند تکامل بر ناآشنایی شیعیان با احادیث دوازده امام پیش از سال های 350 هجری آن بود که وجود باب دوازده امام در کتاب کافی با توجه به جای گیری نامناسب آن نشان می دهد این باب از افزوده ها و الحاقات بعدی است. حتی اگر این شبهه را وارد بدانیم و از کل این باب چشم بپوشیم، باز هم استدلال ایشان اثبات نخواهد شد؛ زیرا:

1-6. ثقة الاسلام کلینی پیش از این عنوان دوازده باب با عنوان «الاشارة و النص» آورده است که متون مرتبط با امامت هر یک از امامان( را ذیل عنوانی مشخص گرد آورده است. (محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج 1، ص 292 – 328). این روایات و این عناوین، نشانة شهرت روایات مربوط به هر یک از امامان( در دورۀ مرحوم کلینی است؛

2-6. در این گروه از روایات، اسامی امامان( به صراحت یاد شده و ترتیب دقیق آنان نیز کانون توجه قرار گرفته است؛

3-6. ثقة الاسلام کلینی پس از گزارش روایات امام مهدی%، موضوعات مرتبط با غیبت ایشان را مطرح می سازد؛ طولانی بودن غیبت را یادآور می شود؛ و «کذب الوقاتون» را گزارش می کند. بنابراین دیدگاه مرحوم کلینی در اوایل سدۀ چهارم و در دورۀ غیبت صغرا این است که شمار امامان مشخص است؛ یازده امام پیشین به شهادت رسیده اند؛ دورۀ غیبت آغاز شده است؛ این دوره طولانی است؛ زمان پايان دورة غیبت نامعلوم است؛ و هیچ کس نمی تواند زمانی برای ظهور تعیین کند؛

4-6. ثقة الاسلام کلینی در ادامة مباحث مربوط به حجت و امامت، چهارده باب تاریخی را  مي گشايد و به زندگانی پیامبر اکرم–، فاطمة  زهرا& و دوازده امام( می پردازد (کافی، ج 1، ص 439-525). بنابراین برداشت ثقة الاسلام کلینی از گزارش هاي تاریخی امامان( نیز اثبات دوازده امام و وصی بوده است؛

5-6. آیا منصفانه است که با وجود تصریح ثقة الاسلام کلینی بر «الاشارة و النص علی الائمة الاثنی عشر» و گزارش مفصل تاریخی ایشان دربارة دوازده امام(، باب «ما جاء فی الائمة الاثنی عشر» را الحاقی به شمار آوریم که شاید دیگران بر این کتاب افزوده اند؟ با توجه به قراين بالا  می توان گفت پافشاری بر نظریة طرح بحث دوازده امام( پس از غیبت صغرا، گونه ای تعصب بیجا و ناپسند بر ادعاهای غیرعلمی است؛

7-6. شیوة چینش روایات کتاب کافی، اسناد گوناگون، و افراد برجستة موجود در اسناد آن، کاستی و ضعف ادعای نویسندة کتاب مکتب در فرایند تکامل را اثبات می کند. حتی اگر فردی بیرون از دایرة باورهای شیعی و با فرض قبول وثاقت مرحوم کلینی و افراد برجستة دیگر موجود در اسناد، به این روایات توجه کند، نتیجه ای جز این نخواهد گرفت؛ حال آنکه نویسندة کتاب فردی حوزوی و معتقد به مبانی حدیثی و رجالی شیعه است و استنتاج خویش را بر پاية اين مباني سامان داده و به جوامع علمی غیرشیعی معرفی کرده است؛

7. توجه به کتاب الامامة و التبصرة نیز می تواند معیار سنجش ادعای جناب آقای مدرسی باشد. نسخه های خطی این کتاب به شکل ناقص در اختیار ما قرار گرفته است. مصحح محترم کتاب مزبور، جناب آقامحمدرضا حسینی  جلالی است که پس از گزارش 88 روایت موجود در نسخة خطی، به بازیابی ديگر روایات مرتبط با مبحث امامت در آثار شیخ صدوق)پرداخته است، و روایات گزارش شده از ابن بابویه را با عنوان مستدرک کتاب الامامة و التبصرة بدان ضمیمه کرده است. 78 روایت در این مجموعه گرد آمده است که تقریباً معادل تعداد روایات نسخة خطی است. این مجموعه، روایاتی است که شیخ صدوق در کتاب های کمال الدین و خصال به نقل از پدر خویش، نقل کرده است، که به احتمال فراوان از کتاب الامامة والتبصرة بوده است. در این مجموعه بیش از بیست روایت دربارة شمار امامان، نام هاي آنان و مباحث مرتبط با ايشان مندرج است که نشانِ شهرت آن متون در دورة ابن بابویه است. ابن بابویه هم دوره و هم طبقة ثقة الاسلام کلینی است و در سال 329 هجری، یعنی پایان غیبت صغرا، درگذشته است؛

8. تقریباً تمام روایات اشاره شده در بند پيشين، از جناب سعد بن عبدالله) نقل شده است. سعد بن عبدالله از محدثان بزرگ و مشهور مدرسة حدیثی قم در عصر حضور امامان( است که به سال 290 هجری درگذشته است.

شمار فراوان روایات دوازده امام به نقل از سعد بن  عبدالله قمی، نشان می دهد که او نگاشته اي خاص دربارة امامان داشته، که به ظن  قوی، کتاب بصائر الدرجات بوده است. اگرچه این کتاب اکنون در اختیار ما نیست، با استفاده از روایات موجود در کتاب شیخ صدوق به نقل از پدرش به نقل از سعد بن عبدالله می توان آن کتاب را بازسازی کرد؛

9. قراين و نشانه های اشاره شده روشن می سازند که موضوع دوازده امام در دورة غیبت صغرا برای مردم و محدثان کاملاً روشن بوده و در نگاشته های آن دوره انعکاس یافته است. نگارش های اواخر دورة غیبت صغرا اکنون در اختیار ما هستند، و ما از طریق این کتاب ها، به مصادر دورة آغازین غیبت صغرا دسترس داریم و اثبات می کنیم که این نوشته ها در دسترس و پيش چشم شیعیان بوده اند؛

10. گفتار بالا بدان معنا نیست که اسامی همة امامان به راحتی در اختیار همة شیعیان قرار داشته است؛ زیرا این موضوع، امري کاملاً سرّی بوده و فقط در اختیار خاصان قرار می گرفته است. بنابراین اگرچه شیعیان از شمار امامان آگاهی داشتند همة آنان از اسامی ايشان باخبر نبودند. در نیمة سدة سوم، و پيش از دورة غیبت، موضوع اسامی امامان کانون توجه شیعیان قرار گرفت و در کتاب های آنان نوشته شد. در اوایل دورة غیبت صغرا و پس از برطرف شدن محذورهای موجود دربارة آشکار شدن نام هاي امامان، این موضوع در کتاب های حدیثی شیعه علنی شد و به اطلاع همگان، یعنی شیعیان، اهل سنت و حتی حاکمان رسید.

 دکتر عباسی: بدين ترتيب روایاتی که ائمة اثناعشر را بیان می کنند، در کافی هم هستند. به وي‍ژه در اسناد جناب کلینی هیچ خدشه ای به چشم نمي آيد. دست کم تا چند نفر از رجال سند و زمان این روایات را به هفتاد تا هشتاد سال پيش از کلینی و در پایان دورة حضور هم   می رسانند؛ یعنی به محمد بن یحیی العطار، علی بن ابراهیم و گاه پيش تر از اینها؛ اسنادي که از نظر تاریخی برای امثال جناب آقای مدرسی قابل خدشه نیست، و پیداست که این روایات، دست کم در اواخر دورة ظهور کاملاً مطرح بوده اند، ولی چنان که اشاره فرمودند، مسئلة ائمة اثناعشر با عصمت و مسئلة علم غیب و ولایت تکوینی تفاوتی دارد. این موضوع به هر حال از اسرار آل محمد– به شمار مي آمده و بنا نبوده است در نخستين روزهای امامت شیوع پیدا کند. از اين روي، در ميان اصحاب اولیه سرّ تلقی می شده ولي نزد اصحاب خاص معلوم بوده است. ادلة فراواني نيز بر این مدعا وجود دارد که در فرصتي دیگر باید به آنها پرداخت.

تاکنون کارشناسان محترم از منظر کلامی، از منظر تاریخی و از منظر حدیثی نقدهای روش شناسانه ای بر کتاب مکتب در فرایند تکامل عرضه کردند. همچنين به صورت مصداقی و موردی هر یک هم به لحاظ کلامی و هم به لحاظ حدیثی به نقد نظریات مطرح شده در کتاب پرداختند. حال براي نقد مصداقيِ تاریخی، در محضر جناب آقاي يوسفي غروي خواهيم بود. ايشان پيش تر اشاره فرمودند که در کتاب مکتب در فرايند تکامل زمان شکل گیری بعضی از دیدگاه های اعتقادی شیعه مانند بحث عصمت، بداء يا مسئلة خمس زمان خاصی قلمداد شد که با واقعيات تاريخي سازگار نيست. در این قسمت تقاضا می کنیم دربارة انتقاد هايي که بر اين نظريه ها وارد است، بيشتر توضيح دهند.

آقای یوسفی غروی: ابتدا بايد گفت دو بحث مهم تبدل امامت سیاسی به امامت علمی و معنوی، و همچنین بحث احادیث ائمة اثناعشر نيز در واقع جنبة تاریخی دارند، که دوستان بدان اشاره کردند، و من نمونه های دیگری را که چندان طول و تفصیلی ندارند یا پرداختن تفصيلي به آنها در چنين جلسه اي لزومی ندارد، به عرض می رسانم. پيش از پرداختن به موضوع، بسيار مناسب می بینم که عرض کنم برادر محترم، جناب آقای سیدجمال الدین دین پرور، می گفتند در سفری به هند، با دکترِ سیّدِ غیرمعمّمي آشنا شدم که رسالة دکتری اش دربارة نهج البلاغه بود؛ و ايشان بسيار مشتاق شده بودند که رسالة آن فرد را ببينند، اما با وجود پيگيري هاي فراوان موفق نشدند، و سرانجام روشن شد که فرد مزبور برای تحصیل در دورة دکترا به لندن رفته بوده و به وي پیشنهاد شده بوده که نهج البلاغه موضوع رساله اش باشد. او نيز پذيرفته و کار خود را آغاز کرده بود. اما بعد به او تفهیم کرده بودند که بحث نهج البلاغه را نه برای تأييد آن، بلکه به منظور تنقيد و تشکیک به وي سپرده اند. يعني او مي بايد بر تشکیک هاي نهج البلاغه انگشت بگذارد تا بتوانند اینها را پررنگ جلوه دهند! او نپذيرفته بود، و آنها نيز گفته بودند شما بايد به اين موضوع بپردازيد وگرنه دکتري اي در کار نخواهد بود؛ و او نيز که بیش از چهار سال آنجا معطل شده بود و خانواده اش منتظرش بودند و…، سرانجام به اضطرار، زیر نظر استادان راهنما و مشاوری که آنها معین کرده بودند رساله اش را تدوين و تقديم کرده بود.

بسياري از رساله هایی که با عنوان «علمی» در بلاد غرب و از منظر مستشرقانه و خاورشناسانه تدوين مي شوند، دچار چنين مشکلاتي هستند. در کتاب مکتب در فرايند تکامل نيز نمونه های فراواني از مطالب مستشرقانه به چشم مي خورد؛ به گونه اي که تمام کتاب، از آغاز تا پايان، حال و هوای استشراق دارد. در برخي موارد نيز اين امر آشکار تر است؛ یعنی مطلبْ علمی، عقیدتی، دینی، اسلامی و شیعی است، ولی به جای اینکه یک نمونه منبع دینی اسلامی شیعی ارائه شود، صرفاً دايرةالمعارف انگلیسی و به ويژه مقالات مستشرق خاورشناس، مادلونگ، ارائه می شود.

حال به نقد تاريخي کتاب باز مي گرديم. این کتاب با عنوان «نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین» معرفی شده است. بد نیست به این نکته نيز اشاره کنم که مقدمة چاپ اخیر، که عمومی شده و از حالت شبه سرّیِ گذشته درآمده، جنبة شبه ثناگویی و مدح گویی از انقلاب اسلامی دارد، اما در جايي از آن، مضمون کلام اين است که انقلاب، به زيان تشيع بوده است. وي مي گويد قبل از انقلاب، تهمت هايي به مکتب تشيع زده بودند و در دفع آن تهمت ها،  کوشش هاي بسياري صورت گرفته بود و دیدگاه های جهانی، خارجی، برون دینی، برون مکتبی، و برون مذهبی رفته رفته سمت وسوي خوبي مي يافت، و آن حدّت و شدت ضدیت و موضع گیری عليه تشیع فرو   مي نشست؛ ولی بر اثر انقلاب اسلامی اين موج دوباره برخاست و تمام اين زحمات و کوشش ها خنثا شد و از بين رفت.

پس از مقدمة هفده صفحه ای در آخر پیشگفتاري دو صفحه ای آمده است: در این دوره (غیبت صغرا) که حدود يک قرن طول کشيد، به تدریج مکتب مقدس تشیع، تکامل یافت.

ملاحظه مي شود از یک سوي گفته شده در سه قرن، و سپس می گوید در این دوره که نزدیک به یک قرن طول کشید! این دو عبارت با هم تهافت دارند. اين دست کم تهافتی است بین عنوان کتاب و موضوعي که در پیشگفتار مطرح شده است. این در حالی است که در صفحة 31 کتاب نوشته است: «وقتی انقلاب عباسی (انقلاب بنی العباس) در سال 131 هجری یک قرن حکومت اموی را در هم نوردید تشیع به صورت یک نظام کامل و مستقل سیاسی، فقهی و کلامی در صحنة جامعة اسلامی حضور یافته بود».

بدين ترتيب، يک بار سه قرن، بار ديگر يک قرن ايام دوران غيبت صغرا مطرح شده، و بار ديگر ادعا مي شود که در اواخر دوران بنی امیه و اوایل دوران بنی العباس مکتب تشیع هم از نظر سیاسی و هم از نظر فقهی و کلامی کامل شده بوده است. بر اين اساس، با تمام حسن هایی که از نظر کثرت مراجعات و ارجاعات، هرچند بر حسب ظاهر، برای اين کتاب برمي شمارند، چنین تهافت هایی از نظر تواریخ بعضی حوادث و به ويژه حادثه و موضوع اصلی کتاب که تکامل مذهب یا مکتب است، به چشم می خورد.

همچنين نويسنده در صفحة 106 ، از نظریة ولایت تکويني سخن گفته و مدعي شده است که خاستگاه اين نظریه یک نظریة صوفیانة عرفانی، يعني عقيدة صوفیانة سنی ابن عربی است که بعدها به انديشة فلاسفه يا متکلمان شیعه سرايت کرده و آنان این نظریه را برگرفتند. البته ابن عربی در قرن ششم مي زيسته در پي او سیدحیدر آملی، و در قرن یازده هجری حکمت متعالیة ملاصدرا را متعرض شده و در نتيجه باز هم از محدودة سه قرن بيرون رفته است. البته ممکن است بگويند اين مطالب جزو متن اصلي بحث کتاب نيستند و حالت استطرادي دارند.

در صفحة 39 به منزلة یکی از نمونه های تکاملی تشیع، عصمت را مطرح کرده، می گوید در همین دوره، یعنی دوران امام صادق% هشام بن حکم نظریة عصمت ائمه را پیشنهاد کرد؛ یعنی گويا اين نظريه هیچ ارتباطی با خود ائمه ندارد، و ايشان در این  باره هیچ نظر و موضع گیری اي نداشتند، و در اين  باره ساکت بودند؛ بلکه هشام بن حکم، خود، نظريه اي پرداخته یا به شیعه پیشنهاد کرده، و این نظريه رفته رفته پذيرفته شده است، و به اين ترتيب، عصمت امامان( يکی از مبانی عقیدتی شیعه گرديده است. لکن بايد دانست که معنای عصمت پيش از دوران هشام بن حکم و دوران امام صادق% نيز شواهد کافی دارد؛ که به دليل تنگيِ فرصت اجمالاً به جنبة تاريخي آن اشاراتي مي کنم.

پس تاریخ بندی مسئلة عصمت در اين کتاب پذيرفته نیست؛ زيرا پيش از هشام بن حکم نيز عقيده به طهارت اهل بیت( توجه داشته اند. هرچند اگر نويسنده بحث لفظ را نيز مطرح می کرد و می گفت اول بار هشام بن حکم کلمة عصمت را پيشنهاد کرده است آن هم جای بحث داشت.

ايشان سپس عقيدة بداء را به معنايِ باطلِ آن، يعني پشيمان شدن خدا از تصميم پيشينش، به کیسانیان نسبت مي دهد، یعنی معتقدان به محمد بن حنفیه و کسانی که پيروان مختار بن ابی عبیدة ثقفی بودند و او تشویق و ترغیب و ترویجشان مي کرد.[3]

نويسنده سپس می گوید: اين عقيده «بعداً توسط متکلمان شیعه به شکل صحیح تکامل یافته است»، و بدين ترتيب باز نادیده می گیرد که خودِ ائمه( و رهبران شیعیان، در اين  باره موضعي داشته اند يا خير. البته وي تاریخ دقيقي هم معین نمی کند، و فقط از جهت خاستگاه، آن را به کیسانیان نسبت می دهد. یعنی ایشان می خواهد بگوید با وجود تأکيد هاي بسيار در اخبار، ائمه( هیچ موضع گیری اي در باب نظریة بداء نداشته اند. اما حقيقت آن است که ايشان این اخبار را ندیده است یا می خواهد آنها را نادیده بگیرد، و یا برای این اخبار پاسخي دارد؛ مثلاً این پاسخ  که اخبار مزبور، بعدها برساخته شده اند يا خود شيعيان اين نظريه را متکامل، و عيب و نقص هايش را برطرف کردند. او می گوید بداء، مسئله اي تاریخی بین پیروان بوده است نه بین رهبران؛ و از ميان پیروان تشیع، کیسانیان بر اثناعشريان اثر کرده اند، شیعة اثنا عشری این فکر را از آنان برگرفتند و بعد خودشان آن را متکامل کردند. چنان که گويي اماماني در کار نيستند که اين شيعيان معتقد به رهبري آنان باشند و اگر بخواهند به چيزي معتقد شوند، از آنان سؤال نمي کنند و موضع و ديدگاه ايشان را جويا نمي شوند. حال  آنکه عقيدة بداء را خودِ ائمه( مطرح ساخته اند. اما به هر روي نويسنده همان گونه که در موضوع عصمت، به مادة عصمت در دايرة المعارف انگليسي ارجاع داده، دربارة بداء نيز دايرة المعارف انگليسي (مادلونگ) ارجاع داده است؛ در حالي که در تفسير آية لوح محو و اثبات رواياتي هست که امير مؤمنان% آيه را به همان معناي بداء که معتقَد ماست تفسير مي کنند؛ معنايي که بعدها ديگر ائمه( آن را بيشتر شرح دادند و بر آن تأکيد ورزيدند.

همچنين نويسنده در صفحة 44 یکی دیگر از نمونه های تکامل تشیع را گرفتن خمس معرفي می کند. وي مي گويد: خمس، به عنوان فریضة مالی، ظاهراً از سال 220، اواخر دوران امامت امام  جواد%، یعنی پنج  سال پيش از شهادت ايشان، مطرح شد. ليکن روشن نيست که نويسنده در تعيين دقيق اين تاريخ به کدام منبع استناد کرده است. در صورتی که خمس دادنِ شيعيان و دریافت کردنِ ائمه(، در روایات دوران امام  صادق% به بعد سوابق متعددی دارد؛ تا آنجا که حتی در اخبار خلفای عباسی در دوران امام کاظم% در گزارش های جاسوسی اي که به خلفا می دهند، و حتی در کتابي مثل مروج الذهب مسعودی اين مطلب انعکاس دارد که «یحمل الیه الخمس وتحمل الیه الاخماس». دربارة علی بن یقطین نيز آمده است: «یحمل اخماسه الی الامام»، و نمونه هايي از اين دست بسيارند.

در بخش دوم کتاب، تکامل مفهوم امامت در بعد علمی و معنوی مطرح گرديده و به غلوّ و تقصير و میانه روی یا راه میانه پرداخته شده است؛ نويسنده مدعي است میان این دو(غلوّ و تقصير) تکاملي صورت گرفته است. اما بايد گفت اگر غلوّ است در عهد خود پیغمبر اکرم– نيز وجود داشته است. اهل سنت نقل  کرده اند مردی خدمت پیغمبر اکرم– آمد و گفت: چرا شما بايد با ديگر مسلمان ها فرقی نداشته باشید؟! و چرا بايد ما همان گونه که همديگر را می بینیم و به  هم سلام می کنیم به شما هم همان  طور سلام کنیم؟! اَفلا نسجد لک؟!؛ «آيا بر شما سجده نکنیم؟!» این واقعه در زمان پیغمبر رخ داده است که شیعه به آن معنا مطرح نبوده است تا بگوییم غلوّ فقط در دایرة تشیع بوده است: رگ رگ است این آب شیرین، آب شور. یعنی هم افراط بوده، هم تفریط و هم  راه میانه، که چیز تکامل برداری نیست و همیشه بوده و هست. مگر می شود در زماني این سه نباشند؟! اختلاف انظار، اختلاف غایات، و اختلاف انگیزه ها و اهداف هميشه هست. اتفاقاً اکثر قریب به اتفاق غالیان، انگیزه های خالصانه نداشته اند، بلکه انگیزه های دنیاطلبانه داشته اند؛ آنان در پي آن بودند که خود را از این تکلفات شرعی رها کنند. به اینکه مدعی شوند معرفت ما بالاتر است و با این پايه از معرفت دیگر هیچ نيازي به آن عبادات قشری، نظير نماز و روزه و امثال اینها نداريم. اين اعمال در واقع، قشریات و مرآت همان معانی و معارف اعتقادیِ والا و ارجمندند… . پس انگیزه و خاستگاه غلوّ همان است که پيامبر فرمود: الدّنیا رأسُ کلّ خطیئة، و رأس کلّ خطیئة حبّ الدّنیا و تا حب دنیا باشد هم غلوّ هست و هم تقصیر. تقصیر نيز انگیزه های مختلفی دارد، و بسياري از تقصیرها انگیزه های دنیوی دارند. اینها البته نيازمند بحث های دقیق تری است که همانطور که جناب آقاي دکتر سبحانی اشاره کردند، ای کاش ما پيش از اینکه چنين کساني و به اين صورت، به قول خودشان آسیب شناسی کنند، خود ما این بحث ها را با در نظر گرفتن شواهدی که چندین برابر بيش از این شواهد است و مبانی اعتقادات شیعه را تأييد مي کند، مطرح مي کرديم.

باري، اگر منظور آن باشد که دین به تدریج تبلیغ شده، مگر می تواند جز از این باشد؟ هر دینی در هر زمانی همین طور بوده است. مگر پيش از اين پیغمبری آمده است که یک سره کتابی را بیاورد و تمام مبانی دین و مذهبش از همان آغاز مقرر باشد؟! در تاریخ انبيا و ادیان چنين چيزي نداریم. در اسلام نيز همین طور است و بعضی تشریع ها هستند که دست کم ابلاغشان به زمان  ائمه ( موکول شده است، مثلاً نجس بودن ناصبی در زمان پیغمبر مطرح نبوده است، ولي این به معنای تطور و تکامل مذهب نیست، بلکه به اين معناست که شریعتی که از سوی پروردگار آمده است مبلغاني دارد که بر حسب اقتضا ابلاغ مي کنند. چه، در غير اين صورت قرآن کریم را نيز مي بايد کتابي تکاملی به شمار آوريم، و بعد هر سبب نزولی را شاهدي برای جنبه ای یا گوشه ای از تکامل قرار بدهیم. اما حقيقت آن است که این دید اصلاً دیدگاهي مادی گرایانه است.

از سوي ديگر بايد گفت غلوّ و تقصیر و راه میانه، تکامل نمي يابند بلکه ادامه و استمرار مي يابند؛ يعني اين سه هميشه بوده اند. در اين مقام، همچنين بايد به نکتة ظريفي در پاورقي صفحة 104 اشاره کنم. نويسنده مي گويد برخي فضلاي متأخر نجف اشرف در ديباچة چاپ برخي کتاب هايشان در تنزيه و تقديس غلات و مفوّضه تا حد امکان کوشيده اند! اما وي در تأييد اين مدعاي خود حتي يک نمونه شاهد نياورده است. اگر مقصود ايشان کتاب الهداية  الکبري، نوشتة خصیبی است، بايد گفت اين کتابْ چاپ نجف نيست، و اگر کتاب مشارق انوار الیقین، نوشتة حافظ رجب بُرسی است، بايد گفت علمای نجف دربارة آن نوشته اند: «فاسدٌ غال فاسد المذهب»، و تمام ملامت ها و سرزنش ها متوجه ناشر آن شد؛ چون فقط جنبة مادی و تجاری کار را در نظر داشت. اما به هر روي در همان  جا، در شرح حال همین نويسنده (حافظ رجب بُرسی) از قول کتب رجال ما نوشته است این فرد «غالی» و «فاسدالمذهب» است، و نمي توان بر اخبار او اعتماد کرد.

همچنين از مطلب صفحة 113 به عنوان نقش راویان حدیث در بحران رهبری، برمی آید که این تکاملِ در مذهب و تکامل در امامت نیست، بلکه تکامل در پيروان است. يعني بر متدینان به این مذهب دورانی گذشته است که مسائل امامت برای آنان کاملاً واضح نبوده است، و به تدریج این مسائل برای بسياري از شیعیان روشن شده است.

اما بايد گفت اين امري غیر طبیعی نیست. امروزه دسترسي ما به اخبارمان واقعاً مانند قدما نيست، چراکه بسياري از اخبار از ایشان مخفی می ماند، و از اين روي بود که براي نمونه بعضی از علمای معروف، اصلاً منکر «عالم ذر» می شدند و می گفتند این موضوع صرفاً یک تشبیه است؛ در صورتی که به قول علامه طباطبایی) شانزده صحیحه، گذشته از روایات موثقه یا حسنه، بر وجود «عالم ذر» دلالت دارد، اما در آن زمان دسترسی به تمام اخبار برای علمای مذهب مشکل بود.

باز از مواردي که نويسنده در باب تکامل مذهب، دچار خلط شده، مي توان به بخش چهارم صفحة 301 (ذيل عنوان مناظرات کلامی و نقش متکلمان) اشاره کرد. در اين بخش نيز نقش متکلمان در دفاع از مذهب، تکامل در مذهب خوانده شده است. اما اين نيز در واقع تکامل در بیان، و تکامل در دفاع است، نه تکامل در اصل عقیده و مذهب.

دکتر عباسی: سؤال  هاي زیادی هم رسیده که در حّدِ فرصتِ باقي مانده پاره اي از آنها را مطرح مي کنيم. اما پيش از پرداختن به پرسش ها، نکاتي را در خصوص مسئلة عصمت عرض مي کنم.

نويسندة کتاب، مسئلة عصمت را ساختة هشام بن حکم می داند و به مقالة مادلونگ ارجاع می دهد؛ و ظاهراً چون مستندات این ادعا آنجاست، ایشان به آن مقاله ارجاع داده اند. شاید نويسنده تصور کرده که مادلونگ به قدر کافی از پس مطلب برآمده، و از این روي ایشان به آنجا ارجاع داده ولی اشکال اینجاست که خود ایشان در ادامه می گويد در فصل چهارم که متکلمان شیعی از جمله کسانی مانند هشام بن حکم، هشام بن سالم و ابوجعفر اَحول، متکلمانی بودند که صرفاً کلمات امامان( را بازگویی کلامی می کردند؛ به گونه ای که همین هشام بن حکم زمانی که با ابوهذیل علاّف معتزلی دربارة مسئلة امامت بحث مي کردند، ابوهذیل شرط کرد که اگر می خواهی با هم بحث کنیم اگر بر تو غلبه کردم مي بايد به مذهب من درآيي و اگر تو بر من غلبه کردی من به مذهب تو درخواهم آمد؛ و هشام گفت اگر تو بر من غلبه کردی من به امامم رجوع می کنم، ولی اگر من بر تو غلبه کردم، تو امامي نداری تا به او مراجعه کنی، و تو به مذهب من درآ؛ زيرا تو ديگر به آخر خط رسيده اي.

بر اين اساس چگونه می شود کسی با استناد به مقالة مادلونگ بگوید هشام بن حکم عصمت را از خود اختراع کرده است، و بدين ترتيب بر پاية دیدگاه خود نويسنده، هشام نمی توانسته این نظر را از خود ارائه داده باشد؛ زيرا اصلاً بر اساس دیدگاه او، این طایفه از متکلمان تا زمان نوبختی ها حرفي جز حرف ائمة خودشان نمی زدند، و فقط سخنان آنان را در قالب های کلامی بیان می کردند. مگر امروز کسی نمی تواند دربارة مسئلة مهدویت با ادبیات جدید سخن بگوید؟ نوشتة آقای مطهری دربارة مهدویت و فلسفة تاریخ، و بحث خوش بینی به آینده، حرف هایی نیستند که در روایات ما به همین شکل موجود بوده باشد یا مثلاً صد سال پیش در نوشته های کلامیِ مربوط به مهدویت شما این حرف ها را نمی بینید، ولی اینها لوازم عقیدة مهدویت است که امروز چون شما با فضای تازه اي روبه رو مي شويد، مي توانيد چنين حرف های جدیدي بزنید. اصلاً این شيوة سخن گفتن متعلق به این زمانه است. اگر کسی مثل هشام بن حکم عصمت را مطرح می کند از این روست که این حرف را مي توان در این قالب کلامی ریخت، نه اينکه عقیده اي جعل شده و از ابتدا تراشیده شده باشد. عصمت عقیده ای برگرفته از روایات و آیات است. اگر هیچ روايتي نيز در دست نبود، آیة تطهیر از آغاز در اختیار مسلمانان بوده که بر طهارت اهل بیت شهادت داده، و دست کم این متن را که نص قرآني است در اختيار داشتند که بخواهند مسئلة طهارت و تنزيه را بفهمند و به آن استناد کنند. بدين ترتيب لازم نبود هشام بخواهد این نظريه را بتراشد. دربارة بداء و غیبت نيز مسئله به همین صورت است.

یکی دیگر از مشکلات روش شناسی مستشرقان اين است که ايشان در پي آن اند که همیشه از تشابهات نتيجه بگيرند که حتماً اتخاذی صورت گرفته است. محض نمونه، وُلفسون درتاریخ اندیشة کلامی مسلمانان، ادعا می کند بسیاری از عقاید کلامی، حتی عقايد معتزله، از یهودیان یا مسیحیان پيش از اسلام برگرفته شده است؛ با اینکه بعضی از این معتزلی ها یا اشاعرة دوران های بعد شايد اصلاً نام آن يهوديان يا مسيحياني را که او ادعا می کند نشنیده باشند. اگر مشابهتی میان دو دیدگاه پیدا شد نمي توان گفت دومي برگرفته از ديگري است، تا مثلاً بگوییم عصمت نيز یعنی همان فرة ایزدی؛ زيرا ایرانیان نيز چنين عقيده اي داشتند. بر اين اساس، نمي توان با صِرف يک مشابهت سازی گفت چون کیسانیه به بداء عقيده داشتند، پس اگر در دوره های بعد این مسئله در میان شیعة امامیه مطرح شده، آن را از کیسانیه برگرفته اند؛ چرا که دست کم آیة یمحوا الله ما یشاء ویثبت را در اختيار داشته اند. اینها نکاتی است که از نظر منطقي به شدت ارزش ادعاهای نویسنده را کاهش می دهد.

اما در بخش دوم کتاب، صفات فوق بشری معصومان مطرح شده که به عقيدة جناب آقای مدرسی شيعيان آن را به ائمه نسبت داده اند؛ کسانی که نویسنده آنها را غلات و مفوّضه معرفي مي کند. همچنين است نسبت ولایت تکوینی به ائمة معصوم(. اکنون اعتبار این نظریة مؤلف را از دیدگاه جناب آقای سبحانی جویا می شویم.

آقای سبحانی: فصل دوم، در واقع اصلی ترین بخش کتاب و مدعای نویسنده است. بنده می خواستم اين بحث را با تفصیل بیشتري تحلیل کنم، تا مشخص شود این بخش از نظر کلامی و نوع تفسیری که از مستندات کلامی و روایی ارائه داده تا چه حد اعتبار دارد؛ ولی متأسفانه فرصت بسیار اندک است. بنابراين نکاتي را به اختصار عرض می کنم و امیدوارم در جلسه اي مستقل توفیق يابم تا آنچه در ذهن دارم تقدیم سروران کنم. چنان که اشاره شد، ایشان طی مباحث فصل دوم در مجموع ادعا می کنند که غیر از چهار صفتی که پیش تر گفتیم (عصمت، علم به شریعت، نصب و نصّ و افتراض طاعه) دیگر اوصافی که به ائمه( نسبت داده شده، همگي اوصافی اند که غلات مطرح کرده اند و با آنکه غلات با ائمه و اصحاب مخالف بودند، روایات ساختگیِ آنها به تدریج وارد منابع و کتب اصحاب ما شده است. اصحاب هم غفلت کردند و این اعتقاد را به نام شیعه پذیرفتند. افزون بر این نکته، ایشان چند جا تصریح کرده اند که بسیاری از علمای شیعه این رأی، یعنی صفات فوق بشری را برای امام قائل نبوده اند. ایشان می نویسد: «هرچند اکثریت مطلق عوام شیعه، از جمله نویسندة اثر حاضر، که خود را با افتخار تمام به این گروه متعلق می یابد و بیشتر دانشمندان آن مکتب مقدس همانند روزگاران گذشته، همواره راه میانه را پیروی کرده اند که ائمه را نه تنها جانشینان پیامبر اکرم در دین و در ریاست جامعة اسلامی می شناسند، بلکه به برکات وجود مقدس آنان و قرب و مقام خاص معنوی آن بزرگواران، در حضرت حق و نتایج متفرع بر آن معتقد است اما نیابت آنان را از خداوند در خلق و رزق و تشریع شریعت نمی پذیرد». وي در مقدمة چاپ جدید هم این مضمون را به بیان دیگری تکرار کرده است. از مجموعة این ها برمی آید که اکثریت علمای شیعه به سه چیز قائل بوده اند: نخست اينکه، امام را جانشین پیامبر در دین می دانستند؛ دوم اينکه ریاست جامعة اسلامی را برای امام مي پذيرفتند؛ و سوم اينکه معتقد بودند چون ائمه مقامات معنوی اي داشتند، و جزو اتقیا و ابرار بودند با نزدیکی و ارادت به آنها انسان دارای حالاتي معنوی و روحی می شود. از این سخنان اخیر، با قرینة همة آن عبارات، نباید استفاده کرد که ایشان یکی از آن صفاتی را که «صفات فوق بشری» می خواند برای امام قائل است.

وي همچنين در آغاز این بحث می نویسد: «بسیاری از شیعیان و اصحاب ائمة اطهار به شدت با نسبت هر گونه صفات فوق بشری به آنان مخالف بوده و بر این نکته تأکید می کردند که آنان فقط، دانشمندانی پرهیزگار (علماي ابرار) بوده اند».

اولاً ایشان تعبیر «بسیاری از شیعیان» را به کار مي بَرد، و ما این را با مجموع تحلیل ایشان در کتاب هماهنگ می بینیم؛ زيرا ایشان معتقدند از زمان امام صادق و امام  کاظم‘ که اندیشة غلات غلبه يافت، در یک دورة کوتاه روایات ساختگی آنها داخل روایات شیعه جاي گرفت و در کتب اصحاب به منزلة اعتقاد رسمی پذیرفته شد، و از زمان شیخ مفید به بعد هم قاطبة علمای شیعه بدان ها قايل شدند. حال ما می خواهیم ببینیم این «بسیاری از شیعیان» و اصحاب را ایشان به استناد چه ادله ای توجیه کرده است؟ آیا مجموعه دليل هاي ایشان ثابت می کند که شیعیان و اصحاب ما حتی در همان دورة حضور، چنین اندیشه ای داشته اند و ائمه را فقط علمای ابرار می دانستند؟ اولین پرسش ما از ایشان این است که این اصطلاح «فوق بشری» به چه معناست؟ و این اصطلاح اساساً از کجا آمده است؟ ایشان در هیچ جاي کتاب این واژه را توضیح نداده و فقط برخی مصادیق را مطرح کرده است. من این مصادیق را از مجموعة این فصل بیرون کشیده ام: نخست، ادعای الوهیت برای ائمه، که عقیدة غلات بود؛ دوم، اعتقاد به تفویض، یعنی کسانی که معتقد بودند ائمه مخلوق خدايند اما روزی یا خلق عالم با اذن الله به دست ائمه سپرده شده است. افزون بر اینها، علم به غیب جزو صفات فوق بشری است. تصرف تکوینی، طیّ الارض، اظهار معجزه، امکان شنیدن صدای زائر. حال پرسش این است که چرا عنوان صفت فوق بشری به اینها داده شده است؟ در باب انتساب صفت الوهیت این اطلاق را می پذیریم و همة اصحاب امامیه از آغاز تاکنون هم این گروه را غالی دانسته اند و حتی گاه به افراط انتساب غلوّ هم می دادند و به محض اینکه احساس می کردند کسی به نوعی الوهیت یا چیزی که لازمه اش الوهیت است عقيده دارد، او را به غلوّ متهم می کردند. دربارة اعتقاد به تفویض نيز هرچند تفویض از صفات فوق بشری نیست، باز با شما همراه می شویم، که صفت فوق بشری است. البته اصحاب ما از قدیم مفوّضه را رد، و آنها را غالباً با غلات همراه با هم ذکر می کرده اند. در اين  باره، بین مدرسة قم و مدرسة بغداد نيز هیچ اختلافی در کار نبوده است، اما دربارة ديگر صفات، که اتفاقاً محل کلام نویسنده همین ها هستند، هیچ کدام را نمی توان فوق بشری دانست. شیعه هيچ گاه به الوهیت ائمه یا تفویض قايل نبوده است، اما نویسنده تحت عنوان غلوّ و خرافه و اعتقاد به فوق بشری دانستن امامان، جامعة شیعه را متهم می کند. این اتهام به دلیل علم به غیب، اعتقاد به تصرّف تکوینی، کرامات یا معجزه برای ائمه و شنیدن صدای زائر و امثال اینهاست. در اين صورت، پرسش نخست ما این است که به چه دليل بر این صفات عنوان فوق بشری گذاشته شده است؟ مثلاً آصف بن برخیا که به گواهي قرآن، بسیاری از این خصوصیات را دارد، فوق بشری است؟ قرآن به انبیاي الهی صفات بسیار مهم تر و والاتري نسبت داده، و در عین حال فرمودند «اَنا بشرٌ مثلکم». حضرت عیسی% احیای مردگان، خلق پرندگان و شفای کور مادرزاد را به خود نسبت می دهد و در عین حال خود را یک بشر می داند. بسیاری از اهل سنت با استناد به منابع معتبر خودشان صفاتی بسیار بزرگ تر از اینها را به پیامبر اکرم– نسبت می دهند: عرض اعمال، شنیدن صدای زائر، علم غیب و انواع تصرف در تکوین را نقل کرده اند. آیا اهل سنت از طریق نفوذ غلات شیعه به این روایات رسیده اند یا آنان هم گروهي غالی داشته اند و روایات را در کتب حدیثی شان وارد کرده اند؟ اساساً پرسش ما این است اگر کسی معتقد باشد که پیامبر اکرم– چنين صفاتي دارد، این، اعتقاد به فوق بشری بودن پیامبر است؟ به نظر ما این نوعی مغالطه است که از ابتدا صفاتی را فوق بشری فرض کنید (یعنی از اول اتهام غلوّ را بزنيد) و پیش فرض گرفتید که این صفات، فوق بشری اند و بعد اثبات کنید که اعتقاد به این صفات را مي توان به اصحاب امامیه نسبت داد یا خیر. ما اين روش را خلاف شيوة یک تحقیق عالمانه و بی طرفانه می دانیم.

اما مهم تر اینکه ادعای اصلی ايشان این است که اصحاب امامیه در سراسر دوران حضور هیچ کدام، یا قریب به اتفاق آنها، چنين عقيده اي نداشتند، بلکه بسیاری شان عقيده اي بر خلاف آن داشتند و فقط معتقد بودند آنان علمای ابرارند. اکنون مي پرسيم مستند این بحث کجاست؟ ایشان در این بحث دو دلیل اقامه کرده اند: نخست به کتب علمای متأخر امامیه استدلال کرده و گفته اند اصحاب به علمای ابرار قايل بودند و حتی می گویند اکثریت آنها به عصمت ائمه نيز معتقد نبوده اند که چیزی بیش از صفات فوق بشری است؛ دلیل دوم نيز این است که کسي به نام عبدالله بن ابی یعفور را به عنوان «مهم ترین و محترم ترین شخصیت در این گرایش» نمایندة اصحاب اهل بیت گرفته اند و با تحلیل شخصیت این فرد ثابت کرده اند که عبدالله بن ابی یعفور معتقد بود که امامان تنها ائمة علمای ابرارند (ر.ک: ص 43، چاپ قدیم).

ما در این بخش می خواهیم مستندات نظر ایشان را بکاویم و ببینیم تا چه حد این دو دسته مستندات درست اند و ادعای ایشان را ثابت می کنند. این نمونه نشان می دهد که در ديگر موارد نیز مستندات پرشمار ایشان تا چه پايه اعتبار دارد. در استدلال اول ایشان به دو کتاب استناد کرده است: نخست به حقائق الایمانِ شهيد ثاني استناد کرده اند، و بعد به رجالبحر العلوم.

اما اولاً ثابت شده است که کتاب حقائق الایمان از شهید ثانی نیست. محقق ارجمند، جناب استاد رضا مختاری در مقاله ای به اين مسئله پرداخته اند و بر اساس نسخه های اولیه و همعصر مؤلف اين ادعا را ثابت کرده اند. ما پيش تر نيز کتاب حقائق الایمان را با ديگر آثار مرحوم شهید ثانی مقايسه، و ثابت کرده ایم که این کتاب از وي نیست، ولی ایشان دیگر کار را تمام کردند و روشن شد شخصی به نام زین الدین که ساکن مشهد بوده این کتاب را در آنجا نوشته و هیچ اطلاعی هم از این فرد تا کنون در هیچ کتابی پیدا نشده است.

نويسنده همچنين به رجال بحرالعلوم تمسک می کنند. حال بگذریم از اینکه علامه بحرالعلوم یک شخصیت قرن سیزدهمی است، و استناد به نظر ایشان برای اثبات موضوعی که مربوط به دوازده قرن قبل بوده است، خود جای تأمل دارد. افزون بر این، اگر به عبارت مرحوم بحرالعلوم مراجعه کنند معلوم می شود که ایشان اعتقاد خودش را مطرح نکرده، بلکه در مقام نقل آرای دیگران است، و به احتمال قریب به یقین، مرجع و مستند ایشان همین حقائق الایمان است، و بنده قراينی نيز برای این ادعا يافته ام. به هر حال، حتی اگر مرحوم بحرالعلوم در قرن سیزدهم چنین چیزی گفته باشند، می گوییم ایشان دلیلی ارائه نکرده است و بعید است او دلیل مستقلی داشته که در اختیار ما نباشد. از آن مهم تر، مرحوم شیخ مفید (متوفاي 413) در کتاب اوائل المقالات، که شاید مهم ترین و دقیق ترین کتابی است که علمای شیعه در معرفی اندیشه های تشیع و مخالفان (به ويژه معتزله) نوشته اند، مي نويسد این عقيده دربارة عصمت مرتبط به عامة امامیه است، مگر گروهي اندک شمار که آنها هم به دلیل فهم نادرست از روایات قائل به خلاف آن شده اند. این نکته اي مهم است؛ یعنی این افراد اندک شمار نيز برای اعتقاد خود دلیل مستقلي نداشته اند و اعتقادشان برخاسته از بد فهمی روایات بوده است. اما جالب این است که جناب آقاي مدرسی می فرماید: «شهید ثانی در حقائق الایمان می گوید بسیاری از اصحاب ائمه، آنان را تنها علمای ابرار می دانستند و حتی به عصمت آنها قايل نبودند. بحرالعلوم در رجال خود این نظر را به اکثریت شیعیان متقدم نسبت می دهد؛ اما با این وجود باید در نظر داشت که در زمان شیخ مفید تنها اقلیتی از علمای شیعه، عصمت ائمه را انکار می کردند». حال آنکه شیخ مفید می گوید: امامیه بر عصمت امامان اتفاق داشته اند و تنها گروهی از اصحاب ما چنین اعتقادی نداشتند که آن هم ناشی از بدفهمیِ روایات بوده است.

اکنون ما می گوییم اگر امر داير بر این است که يکي از دو رأي بحرالعلوم یا شیخ مفید را در اين باب بپذيريم، کدام را برمي گزينيم؟ دلیل دوم ایشان نيز، ماجراي عبدالله بن ابی یعفور است. اما چرا نويسنده مي گويد عبدالله بن ابی یعفور معتقد بود که فقط امامان ما علمای ابرارند؟ مستند ايشان روایتي از رجال کشّی است. مأخذ رجال نجاشی نيز همان رجالکشّی است. حکایتي در رجال کشّی آمده که آن را با برداشت ایشان مقایسه مي کنیم تا روشن شود محتوا و مستند چه بوده و ایشان چگونه آن را فهمیده است. ایشان می نویسد: «در دهه های نخستین قرن دوم مهم ترین و محترم ترین شخصیت در این گرایش یک دانشمند برجستة کوفه به نام ابومحمد عبدالله بن ابی یعفور عبدی (متوفاي 131) است. مع هذا باید توجه داشت که این دانشمند، ائمه را تنها علماي ابرار اتقیا می دانست، و یک بار در گفت وگویی بر سر این موضوع با معلی بن خُنیس، خدمتکار امام صادق%، که ائمه را هم ردیف پیامبران می شمرد، مباحثه درگرفت، و امام سخن عبدالله بن ابی یعفور را تأیید کرد و نظر معلی بن خُنیس را به شدت رد فرمود.»

حال به رجال کشّی مراجعه مي کنيم تا ببينيم این متن با آنچه نويسنده نقل می کند چه تفاوت هایی دارد. ماجرا از این قرار است که عبدالله بن ابی یعفور با معلی بن خُنیس اختلافي داشت. کشّی دربارة نزاع این دو مي گويد عبدالله بن ابی یعفور می گفت: «الاوصیاء علماءٌ ابرارٌ اتقیاء»، و در مقابل معلی بن خُنیس می گفت: «الاوصیاء أنبیاء». این دو خدمت امام صادق% رفتند. حضرت فرمودند: أنا أبرءُ من یقول إنّا اَنبیاء؛ «من از کسی که بگوید ما اهل بیت، انبیا هستیم برائت می جویم». بدين ترتيب دو تفاوت اصلی بین این نقل و آن برداشت به چشم مي خورد. جناب آقاي مدرسی می گوید عبدالله بن ابی یعفور ائمه را تنها علمای ابرار می دانست، حال آنکه اصلاً نزاع بر سر «الاوصیاء» است و هر دو اتفاق نظر دارند که ائمه اوصیايند. پس اولاً وی امامان را تنها علمای ابرار نمی دانست. کساني که با تاریخ کلام و مضامین روایات آشنا هستند، می دانند که لفظ «وصی» و «اوصیا» مفهومي گسترده و عمیق دارد. این وصایت، وصایت انبیا و اولیاي خداست و امامت شیعه را به سلسلة اوصیای الهی در سراسر تاریخ گره می زند. از آن مهم تر اينکه، امام سخن عبدالله بن ابی یعفور را تأیید نکرده اند، بلکه نظر معلی بن خُنیس، يعني پيامبر بودن امامان را رد کردند. ليکن نويسنده ادعا کرده است که امام% سخن عبدالله بن ابي يعفور را تأييد کرده اند؛ در حالي که چنين نيست.

نکتة مهم ديگر در اين زمينه آن است که در رجال کشّی روایاتی دربارة عبدالله بن ابی یعفور وجود دارد که شخصیت و دلیل این بیان او را روشن می سازد. او همان کسی است که به امام صادق% اناری داد و گفت: شما این را نصف کنید و بگویید این نصف حرام است و نصف دیگر حلال، و من چشم بسته فرمايش شما را می پذیرم: آن را که گفتید حرام است، کنار می گذارم، و آن را که گفتید حلال است، می خورم. خوب کسی در این حد از مقام و معرفت، چگونه امام را تنها دانشمند پرهیزگار می داند؟! خیلی ها دانشمند پرهیزگار بودند. افزون بر اين در خود رجال کشّی نقل شده است که امام صادق%، هم به مفضّل، و هم به معلی بن خُنیس و هم به دیگران فرمودند که من عبدالله بن ابی یعفور را از این جهت تمجید می کنم و بزرگ می دارم که به پیمانش با ما وفادار ماند و سرّ ما را نگه داشت.

اينک پرسش این است که مؤلف محترم چرا این روایات را در مجموعة تحلیل خود نادیده  می گیرد؟ امام صادق% در یکی از روایات به مفضّل بن عمر می فرمايند: تفاوت تو با عبدالله بن ابی یعفور در این بود که تو کتمان سرّ نمی کنی و او کتمان سرّ می کرد، و من به این دلیل به او بیشتر احترام می گذارم. یعنی آن دو در اصل اعتقاد تفاوت و اختلافی ندارند، بلکه اختلاف آنها در افشا و کتمان سرّ است.

اما اینکه برخي از اصحاب، اوصیا را علمای ابرار می دانستند یا گروهي دیگر آنان را انبیا می دانستند، تاریخي بلند و شنیدنی دارد. ای کاش نويسنده به مستندات و روایاتی که علمای ابرار در آنها آمده بود مراجعه می کرد و «علمای ابرار» را که یک اصطلاح در ميان اصحاب امامیه و اهل بیت( بود، به «دانشمندان پرهیزگار» ترجمه نمی کرد. به اجمال اشاره می کنم که از زمان امیرمؤمنان% در ميان اصحاب بحثي درگرفت که وقتی آنان می دیدند اهل بیت( از امور غیبی خبر می دهند یا تصرفات تکوینی می کنند و علوم لدنی و الهی را اظهار می کنند، پاره ای از اصحاب که ایمان ضعیف تري داشتند تردید می کردند و گروهي دیگر از شیعیان مقام آنان را با انبیا برابر مي شمردند و به ايشان نسبت نبوت و حتی بالاتر می دادند. برای مثال ابن عباس دربارة قضیة ذی قار نقل می کند که امیر مؤمنان% به من فرمودند که الآن نیروهای کمکی از کوفه به سمت ما آمد، و شمار آنها را نيز گفتند. ابن عباس می گوید: این لشکر کمکي را یکی یکی شمردم و دیدم شمار آنها با عددی که حضرت فرمودند دقيقاً برابر است. در اینجا عمرو بن حریص از این پیشگویی امام در شگفت شد و عرض کرد که شما تهافت دارید.

ماجرا از این قرار بود که اموری از اهل بیت( صادر می شد و هر چه زمان می گذشت، به ويژه در زمان صادقين‘ این موارد بیشتر آشکار می شد و به تدریج زمینه اي پديد آمد که بعضی از اصحاب معتقد شوند ائمه با پیامبران فرقی ندارند. عبدالله بن ابی یعفور صاحب سرّ است و می داند که فرق امام با پیامبر در چیست. وقتی عبدالله می گوید امامان، علمای ابرار ند، منظورش این نیست که ائمه نيز مانند دانشمندان پرهیزکار و متقی جامعه اند. در این اصطلاح، هم «علما» معنای خاصی دارد و هم «ابرار». این مستندات در روایات وجود دارند.

نکتة ديگري که ميزان آشنايي نويسنده را با تاريخ انديشة اسلامي روشن مي سازد اين است که ایشان در پایان همین بحث می گوید گروه غالیان (یعنی مفضّل و همفکرانش) به عبدالله بن ابی یعفور تهمت زدند که او از «مرجئة شیعه» است. اما با مراجعه به رجال کشّی می بینیم ماجرا از این قرار است که امام صادق% به مفضّل می فرمايند: مفضّل، تو در تشییع جنازة عبدالله بن ابی یعفور در کوفه شرکت کردی؟ او می گوید: آری بودم، جمعیت بسیار زیادی آمده بود. حضرت می فرمایند: بله، از مرجئة شیعه نيز در آنجا بسیار بودند. ليکن نويسنده چون نمی خواهد بپذیرد که عبدالله بن ابی یعفور به دلیل همان کتمان سرّش در بین مرجئة کوفه طرف دارانی داشته است- که البته این نيز ماجرايي تاریخی دارد- می گوید این روایت ساختگی است و اتهامی است که اهل غلوّ زدند و آن را از زبان امام صادق% طرح کردند. بر اين اساس، نويسنده متوجه نشده است که اساساً مرجئة کوفه چه کسانی بوده اند و اصطلاح مرجئة شیعه نيز به چه معنا بوده است. وي نوشته است که این اصطلاح مثل اصطلاح وهابی در روزگار ماست و گونه اي فحش تلقی می شده است. اما پرسش این است که اگر رجال کشّی معتبر است و همة این روایات در آن منبع هست، چطور از ده روایتی که در آنجا نقل شده، نه روایت یا نادیده گرفته شده یا توجیه و تأویل های غیرعلمی شده است، و نويسنده با یک روایت که به صورت ناقص برداشت شده چنين مدعای بزرگي را مطرح کرده است. نتيجه اينکه اساساً برای این ادعا که اصحاب امامیه، ائمه( را تنها علمای ابرار می دانستند، هیچ مستند قابل دفاعی در این کتاب به چشم نمي آيد.

 دکتر عباسی: در ادامة دو روایتی که از عبدالله بن ابی یعفور است، روایت دیگری نيز در کتاب کشّی هست که رسماً بیان می کند عبدالله بن ابی یعفور ائمه( را محدّث مفهّم می دانسته است. حال اينکه محدّث مفهّم به چه معناست و چگونه با موضوع علمای ابرار قابل جمع است، مسئلة قابل بحثي است. در باب روایتی نيز که نویسنده دربارة اختلاف معلی بن خنیس و عبدالله بن ابی یعفور مطرح مي کند، باب تأمل همچنان گشوده است؛ زيرا این خلاف عقل است که کسی همچون معلی بن خُنیس ادعا کند که امام نبیّ است و با اين حال بعداً که معلی به دست داوود بن علی کشته مي شود امام صادق% به خونخواهی چنين کسي با چنان ادعاي باطلي، برخيزد و براي قاتل او از خداوند طلب مرگ کند. بنا به نقل هاي تاريخي در همان کتاب های کشّی و نجاشی، وقتي معلی به دست داوود بن علی عباسی کشته مي شود، امام همان شب و در حالی که در عصفان بودند سراغ آن شخص می روند و به او اعتراض می کنند و بعد هم مرگ او را از خدا مي خواهند، و طبق نقل آن شخص مي ميرد. بديهي است اگر معلی بن خُنیس این قدر منحرف است که ائمه را جزو انبیا به شمار آورد، نباید تا این حد مورد عنایت امام صادق% باشد. بنابراين آن روایت مفهوم دیگری داشته است. افزون بر این، در دو روايت ديگر عبدالله بن ابی یعفور امام را محدّث مفهّم می داند که نشان می دهد او نيز امام را دارای علم الهی می دانسته است.

خوب سؤالات زیادی طرح شده است که در فرصت کوتاه باقيمانده به چند نمونة مهم آنها مي پردازيم. نخستين سؤال اينکه ملاک صحت روایات تاریخی چیست؟ یعنی اگر براي کشف صحت روایات فقهی، بحث سندی راه گشاست، در روایات تاریخی بر چه اساسی می توان صحت و سقم را تشخيص داد؟ جناب آقای یوسفی بفرمایید.

آقای یوسفی: ملاک صحت در تاریخ به آن شدت و حدّت ملاک صحت روایات نیست. چون ملاک صحت در روایات برای بیان احکام خدا و رسیدن به حلال و حرام است، و از اين روي، آنجاست که طبعاً دقت فوق العاده ای به کار مي بندند. ملاک هاي تاریخي در واقع ملاک هايی انسانی، و به تعبيري بر مبناي حساب احتمالات استوار است. حساب احتمالاتِ پاسکال که شهید صدر نيز آن را تقریر و در بحث اصول وارد کردند امري معقول و عقلايی است. بالاخره باید دید آیا خبر در منابع معتبر تاریخی آمده و مؤیداتی نيز دارد، يا به عکس، با مسلمات تاریخی در تعارض است یا مرجحات منفی دارد؟ و… . بنابراين باید موازنه شود و به نتیجه برسد و الاّ بنا باشد دقت هايي که در تشخيص صحت روایات احکام خدا به کار می رود در تاریخ هم به کار ببریم از تاريخ چیزی باقی نمی ماند؛ مگر مسائل کلی شاذ و مسلمات اصلی تاریخ.

دکتر عباسی: سؤال شده است که شما به روش سنتي که در حوزه هاي ما مرسوم است به اين کتاب نظر کرديد اما چرا اين کتاب از نظر علمی که روش مستشرقان است نقد نشد؟ از آقاي سبحاني خواهش مي کنيم به اين پرسش پاسخ دهند.

آقای سبحانی: چنان که پيش تر اشاره کردم، بحث ایشان در حوزة تاریخ اندیشه می گنجد و لزوماً از متدلوژی تاریخ تفکر تبعیت می کند. این موضوع و روش های آن امروز در دنیا شناخته شده  است و به تدریج تکامل و توسعه يافته است. یک گرایش میان رشته ای بین تاریخ و اندیشه است و شاخه های مختلف هم می تواند پیدا کند، و متدلوژی خاص خودش را دارد. البته مطلب پیچیده ای هم نیست که احیاناً کسی گمان کند مستشرقان مثلاً مقولة تازه ای را تولید کرده اند. در اين فرصت کوتاه من نمی توانم وارد این بحث شوم؛ اما آنچه مسلم است اين است که هر کس پژوهش تاریخی یا تاریخ تفکری انجام می دهد باید به قراين و مدارک تاریخی و اندیشه ای استناد کند. البته اینکه ارزش مدارک را چگونه می توان بررسی کرد و بین منابع گوناگون یا مستندات مختلف یا متعارض چگونه باید دست به گزینش یا جمع بندی زد و اساساً قطعات جزئی از تاریخ چگونه ما را به یک تحلیل دقیق تر از شرایط و حقیقت امر راه می نمايد، همة اینها مثل هر روش علمی دیگر، شاهد تجربه های جدید و تکمیل روش های گذشته بوده است. آنچه ما در نقد ایشان گفتیم، از طريق بررسی مستندات ایشان بود. در تحلیل تاریخی اش گفتیم که بسیاری از این ارجاعات یا ارزش استناد و اعتبار تاریخی ندارند و یا برداشت نویسنده از محتوای اسناد نادرست است، و یا ايشان تنها به بخشی از منبع استناد کرده و صدر یا ذیل آن را نادیده گرفته است، و یا اسناد معارضي وجود دارد. این نکات در هر روش شناسی تحقیق تاریخی مي بايد رعایت شود. حالا اگر سؤال کنندة محترم از روش مستشرقان چیزی سراغ دارند که در نقد ما نیامده، خوب است بفرمایند، تا ما هم استفاده کنیم.

 دکتر عباسی: اشاره کرده اند که دیدگاه عصمت به این جهت زیر سؤال است که شواهدی از برخورد برخي اصحاب با ائمه وجود دارد که نشان می دهد آنان ائمه( را معصوم نمی دانسته اند؛ مثل برخورد حجر بن عدی با امام حسن% پس از صلح با معاويه که تعبیر «مضلّ المؤمنین» را به کار برد.

به اين شاهد، نمونه هاي ديگري را نيز مي توان افزود. مثلاً ذوالخويصره در ماجرای حنین به پیامبر اعتراض کرد و گفت از دايرة عدالت خارج شديد؛ یا حتی در ماجراي صلح حدیبیه خلیفة دوم به پیامبر اعتراض کرد که چرا شما صلح کرديد و ما به اين ترتيب در برابر مشرکان کوچک شدیم. اما آیا از اینها مي توان نتيجه گرفت که همة اصحاب پیغمبر چنین بودند؟ و شواهد دیگر را مي توان کنار گذاشت و گفت اصحاب به عصمت پیغمبر اعتقاد نداشتند؟ آيا با استناد به شاهدی مثل تعبیرِ احتمالاً تحریف شدة حجر بن عدی، که قطعی نبوده و به شدت زیر سؤال است مي توان چنين نتيجه اي گرفت؟ حتی اگر بپذیریم حجر بن عدی چنین حرفی زده باشد، آیا اين می تواند شاهدی بر این نظریه باشد؟ یعنی ما برای اثبات نظریة خود می توانیم چنین سندی را بگیریم و از هزاران سند دیگري که بر خلاف آن هست چشم بپوشيم؟

سؤال فرموده اند: در اثبات عقاید شیعی یا اثبات وجود عقيده اي در زماني خاص نمی توان صرفاً به تاریخ یعقوبی ارجاع داد؛ بلکه نقل تاریخی یعقوبی باید دقیقاً بررسی شود؛ زيرا کتاب یعقوبی مستقیماً از خود مالک اشتر مطلبي را نقل نکرده است؛ یعنی مي بايد سلسلة سند ذکر شود، و چون چنین چیزی نبوده، مدعا قابل استناد نیست و از اين روي، کل کتاب تاریخ یعقوبی و نيز تمام کتاب های تاریخی نیز غير قابل استناد خواهند بود.

آقای سبحانی: همان گونه که گفتيم مدارک فراوان دیگری از اهل سنت در این باب وجود دارد که به چند مورد هم اشاره کردیم. استناد به تاریخ یعقوبی هم دلیل دارد. اولاً، تمام استنادات ایشان در این کتاب غالباً از سنخ تاریخ یعقوبی است، نه قوی تر از آن است و نه بی طرفانه تر. مثلاً آیا ایشان وقتی به عبدالله بن ابی یعفور یا معلی بن خنیس نسبتي دادند، به مدرکی ارجاع داده اند؟ اغلب استنادات تاریخی ایشان از این دست است؛ ثانیاً، ما خواستیم بگوییم نويسنده ادعای بزرگي دارد و آن این است که تمام روایاتی که بر یک صفت فوق بشری در ائمه( دلالت می کند، سلسله رواتش یا از اهل غلوّ ند یا متأثّر از اهل غلوّ. ایشان باید ثابت کند که یعقوبی مصادر تاریخی اش را از اهل غلوّ گرفته است، و اثبات این مطلب کار بسیار بزرگ و دشواري است. همچنين عرض شد که دست کم بیش از شصت سند از روایات و تاریخ اهل سنت و شیعه پيدا کرديم که این نکته را ثابت می کند، و ایشان تنها در صورتی می تواند مدعای خود را ثابت کند که رابطة اینها را با نفوذ جریان غلوّ نشان دهد، و این تقریباً نا ممکن می نماید.

 دکتر عباسی: سؤال آخر نيز اينکه متدینان و مؤمنان به هر مذهبی، ممکن است تحت  تأثير انگیزة مذهبی شان در مطالب دخل و تصرف کنند، و جناب کلینی و دیگر راویان شیعی نيز از اين قاعده مستثنا نیستند و به رغم جلالت شأنشان ممکن است از باب «حبّ الشیء یعمی و یصم»، برای دخل و تصرف در روایات انگيزه اي داشته اند. از جناب آقای طباطبایی خواهش مي کنيم که به اين پرسش پاسخ دهند.

آقای طباطبایی: ما گاهی از منظري برون مذهبی بحث می کنیم، که در آن مقام چنين مطالبي مطرح مي شود، ولی نگاه آقای مدرسی درون مذهبی است. بسیاری از این مستندات را قبول دارد. ایشان به مدرسة قم با احترام مي نگرد و شخصیت مرحوم کلینی، وثاقت او، اعتبارش نزد علما، و مقبولیتش در تاریخ را پذیرفته است. بنابراین اگر بخواهیم با آقای مدرسی گفت وگو کنیم طبیعتاً باید با همین مبنای مشترک سخن بگوييم. از سوي دیگر، حتي در بحث هاي برون مذهبي اگر وثاقت و اعتبار همة متون را بدين شيوه رد کنيم و آنها را کنار بگذاریم اصلاً امکان گفت وگو باقي نمي ماند؛ زيرا شما هرچه بگوييد، حتی قرآن را که منبع مشترک و متقن و یقینی ماست، زیر سؤال می برند.

 دکتر عباسی: از همة دوستان گرامي و اساتيد گرانقدري که همراهي کردند، به ويژه از کارشناسان ارجمندی که در خدمتشان بودیم تشکر مي کنيم. ان شاءالله این گونه نشست ها بتواند به توسعة فضای علمی و بحث هاي عالمانه در فضای حوزه کمک کند و برکاتش روزبه روز افزون شود.

---