ضرورت علّی و اراده آزاد با رویکرد فلسفی

نظریه پرداز:

آیت الله فیاضی

ناقدان:

حجت الاسلام والمسلمین رمضانی

حجت الاسلام والمسلمین سلیمانی امیری

دبير علمي :

حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضاپور

زمــــان: ۹ خرداد ۱۳۹۲

مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
* تشکيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
* برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
* ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
* تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي کارشناسان مختلف.
* تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
* تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة ۲۶ اساسنامه؛
* ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
* پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
* برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حکمت‌اسلامي؛
* شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال ۱۳۸۴٫
برنامه‌ها
* راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
– معرفت شناسی
– فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
* برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
* برگزاری کلاس‌های آموزشی(کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
* برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
* راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
* راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
* انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
* تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
* اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
* برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
* انتشار کتاب؛
* انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
* تولید محصولات صوتی و تصویری؛
* راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
* همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر(عج) بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع)، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، کرسی نظریه‌پردازی، با موضوع «ضرورت علّی و اراده آزاد با رویکرد فلسفی» است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
ضرورت نظریه‌پردازی در فلسفه
دکتر رضاپور: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین. اللهم اخرجنا من الظلمات الوهم و اکرمنا بنور الفهم اللهم افتح علینا ابواب رحمتک و انشر علینا خزائن علومک برحمتک یا ارحم الراحمین.
نظریه‌پردازی و طرح دیدگاه‌های نوین، در هر علمی مفید است؛ ولی در فلسفه واجب است. پویایی حکمت و فلسفه همیشه در گروی طرح پرسش‌های نوین و نظریات جدید نسبت به پرسش‌های کهن است. اگر این روش در بین فلاسفة بزرگ ما و اساتین حکمت نبود این رشد و بالندگی در حکمت اسلامی وجود نداشت. در همة سنت‌های فلسفی چنین رویه‌ای مطلوب است. مثلاً اگر ابن‌سینا اکتفا می‌کرد به همان پاسخ‌ها یا دیدگاه‌هایی که ارسطوئیان به پرسش‌های بنیادین هستی ارائه کرده بودند هرگز نظام حکمت مشایی شکل نمی‌گرفت و اگر شیخ شهاب‌الدین یحیی‌بن‌حبش، مبادی مشائیان را نقد و تکمیل نمی‌کرد نظام حکمت متعالیه به وسیلة حکیم صدرالمتألهین شیرازی شکل نمی‌گرفت. راز پیشرفت حکمت و فرازنگی در همین است که فضلا سعی کنند راه‌های جدیدی در زمینة حکمت و معرفت به سوی حقیقت بگشایند. بحث امروز دربارة یکی از پارادوکس‌های معروف در فلسفة اسلامی و نیز در فلسفه‌های دیگر است که ضرورت علی چه نسبتی با اراده و اختیار دارد.
در فلسفه‌های مغرب زمین در دوره‌های جدید پاسخ‌های جدیدی گفته شده است. فلسفة کانت و فلسفه‌های اگزیستانس هر یک به شیوه‌ای به این بحث پرداخته‌اند. در فلسفة اسلامی و نیز در بین اصولیان و متکلمان هم به این بحث بسیار توجه شده است و راهکارهای مختلفی برای حل این پارادوکس ارائه شده است.
جلسات متعددی با رویکردهای مختلفی دراین‌باره داشته‌ایم. با توجه به اینکه استاد بزرگوار، حکیم متأله و افتخار حوزة علمیه قم حضرت آیت‌الله فیاضی دیدگاه نوینی را دراین‌باره ارائه می‌فرمایند؛ لذا ضروری بود که دوازدهیمن جلسة کرسی نظریه‌پردازی به طرح این موضوع اختصاص داشته باشد. دیدگاه ایشان، دو محور دارد: یکی، بحث وجوب که «الشی ما لم یجب لم یوجد»، وجوب سابقی که برای معلول در پرتوی ایجاد علت و ایجاب از جانب علت طرح می‌شود و یکی هم، ضرورت بالقیاسی است که بین علت‌تامه و معلول مطرح می‌شود و اینکه این ضرورت بالقیاس چه نسبتی با اراده و اختیار در انسان و یا در فاعلیت ربوبی، پیدا می‌کند.
ابتدا از محضر استاد خواهش می‌کنیم که نظریة خودشان را ارائه بفرمایند و سپس در خدمت حضرت حجت‌الاسلام‌والمسلمین رمضانی و حضرت حجت‌الاسلام‌والمسلمین سلیمانی برای بررسی و نقد این نظریه هستیم.
چهار نظریه دربارة وجوب سابق
آیت‌الله فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی نبینا محمد و آل محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.
ضرورت علّی در فلسفة ما از دو طریق اثبات می‌شود. یکی از طریق وجود سابق همان‌طورکه اشاره فرمودند قاعدة «الشی ما لم یجب لم یوجد» که این نظریه‌ای است که حکمای ما عمدتاً به آن قائلند و می‌فرمایند: علت‌تامه که موجود شد وجود معلول واجب می‌شود و چون واجب می‌شود موجود می‌شود.
وجوب قبل از وجود است؛ بلکه قبل از ایجاد است. این جمله معروف است که می‌فرمایند: «الماهیه تقررت»؛ تقرری در نفس‌الامر دارد، «فامکنت» ماهیت ممکن است و امکان، علت احتیاج است: «فاحتاجت فاوجبت». می‌گویند که این ایجاب، کار علت‌تامه است یعنی تا علت‌تامه محقق نشده است ایجاب معنا ندارد. علت‌تامة محقق شده، وجود ممکن را ایجاب می‌کند و «فوجبت»؛ بعد، واجب می‌شود. در اثر ایجاب علت این ممکن از حالت امکان خارج می‌شود به حالت وجوب می‌رسد و بعد از اینکه به وجوب رسید ایجاد تعلق می‌گیرد. نظر دیگری هم هست که نظر متکلمان است. آن‌ها به‌دلیل فرار از جبر و نفی اختیار از خدای متعال این قاعده را منکر شدند؛ ولی جایگزینی تعیین کردند و گفتند: «الشی ما لم یصرء لی لم یوجد»؛ همان نظر فلاسفه را قبول دارند؛ ولی «فاوجبت» نمی‌گویند؛ بلکه می‌گویند که ممکن با علت‌تامه، اولویت وجود پیدا می‌کند و اولویت منافاتی با اختیار ندارد. بعد از اولویت پیدا کردن، ایجاد و موجود می‌شود؛ یعنی به جای «فاوجبت فوجبت» می‌شود «فاُعطی الاولویۀ فصار اولی».
نظر سوم، نظری است که ممکن است از رسالة مرحوم خواجه در برهانی که برای اثبات واجب دارند و در تلخیص المحصل صفحه ۵۱۹ آمده است استظهار کنند؛ ولی به نظرم، استظهار درستی نیست. اما برخی با صراحت به این قول قائل هستند؛ علامه حلی(ره) در ایضاح المقاصد صفحة ۸۵ و ۸۶٫ و عده‌ای از اوصلیان مثل محقق نائینی، شاگردشان آقای خویی و شهید صدر(ره)، فرمودند که قاعدة فلسفی «الشی ما لم یجب لم یوجد» و «الشی فقد فامکن …» فقط در علل موجب؛ یعنی عللی که از خود اختیاری ندارند، درست است.
نظری که دراین‌باره دارم و نمی‌دانم که آیا موافق دارم یا ندارم این است که ممکن با وجود علت تامه‌اش، نه واجب می‌شود ونه اولویت پیدا کند چه علت مختار باشد و چه علت موجب و وجوب سابق، امری نامعقول است. مدعای حقیر این است که وجوب سابق معقول نیست؛ بلکه معلول آن را که ایجاد می‌کند موجود می‌شود و موجود شدنش با وجوبش مساوق است. اگر بخواهیم تحلیلی نگاه کنیم باید بگوییم: وجوب متأخر از وجود است؛ صفت وجود است و صفت، متأخر از موصوف است. اول باید چیزی باشد که متصف به وجوب باشد. این اختلاف ثمره دارد و‌آن ثمره این است که براساس نظر اول که نظر حکما است علت پیدایش معلول، وجود علت‌تامه است که این مورد اتفاق همه است و علت عدم معلول، عدم علت‌تامه است.
اما براساس سه نظر دیگر، اگرچه علت وجود معلول، وجود علت‌تامه است؛ اما علت عدم معلول فقط عدم علت‌تامه نیست؛ زیرا همان‌طورکه عدم معلول می‌تواند مستند به عدم علت‌تامه باشد می‌تواند مستند به عدم ایجاد علت تامة مختار نیز باشد. می‌گوییم که علت‌تامه هست؛ ولی ایجاد نکرده است؛ چون مختار است و واجب نیست که ایجاد کند.
استدلال به عدم حجت وجوب سابق
در ادامه، ادلة نظر چهارم را بیان می‌کنم. یکی از ادلة صحیح نبودن وجوب سابق این است که ممکن، قبل از وجودش معدوم است؛ چون ارتفاع نقیضین محال است؛ وجود ندارد پس معدوم است. این عدم، در ظرف معدوم بودن برای معدوم ضروری است، همان‌طورکه، وجود برای موجود ضروری است. ضرورت بالغیر؛ یعنی ضرورت وجود و عدم ممکن، بالذات نیست و به سبب غیر است؛ یعنی مستند به علت است و علت، یا وجود است یا عدم است. گفتیم که معدوم بودن معلول، یا به علت عدم ایجاد علت است و یا به علت عدم وجود علت است. اگر معلول قبل از وجود، معدوم است پس این عدم برایش ضرورت دارد و ضرورت به شرط محمول و بالغیر است و هرچه عدم برایش ضرورت دارد وجود برایش ممتنع است؛ اجتماع نقیضین محال است. وقتی وجود برایش ممتنع است؛ یعنی وجود برایش امکان عام ندارد؛ چون امتناع مقابل امکان عام است و هرچه که وجود برایش امکان عام ندارد پس وجود نه برایش واجب است نه اولی. یعنی نظر متکلمان و حکما نادرست است.
ممکن است کسی اشکال کند که در مقدمة اول که گفتید ممکن قبل از وجودش معدوم است، درست نیست؛ زیرا اینکه می‌گوییم ممکن وجوب سابق دارد سبق زمانی ندارد؛ بلکه سبق رتبی دارد، در جواب عرض می‌کنیم اینکه می‌گویید که وجوب سابق زماناً با وجود معلول مقارن است و متقدم بر آن نیست، پس دیگر لازم نمی‌آید که شئ معدوم متصف به وجوب شود و این تناقض است؛ چون از یک طرف می‌گویید وجوب سابق و سابق یعنی قبل. قبل از اینکه وجود پیدا کند این وجوب هست. چطور قبلیت را در عین اینکه اثبات می‌کنید می‌توانید نفی کنید. ثانیاً اگر بحث در وجوب سابق است و مفاد قاعدة شما این است که ممکن به وجوبی که سابق بر وجودش هست متصف می‌شود این سبق هرگونه که باشد، وجوب قبل از وجود است. این قبل را چگونه می‌توانید توجیه کنید با اینکه قبل از وجود یعنی در ظرف عدم. همان‌طورکه وجوب شما تقدم رتبی دارد، آن امتناع را هم نگفتم تقدم زمانی دارد؛ بلکه همان‌طورکه در وجوب قائلید، سبق رتبی دارد. حاصل اینکه: علت‌تامه که موجود شد شما معتقدید که به مجرد وجود علت‌تامه وجوب می‌آید، بنده عرض می‌کنم این وجوب که قبل از وجود است و شما به آن ملتزم هستید قبل از وجود و در ظرف عدم است. در ظرف عدم، عدم ضرورت دارد و دیگر وجوب معقول نیست پس هرطورکه شما در وجوب سابق، سبق را بفرمایید بنده همان‌طور در امتناع سابق می‌گویم. ضرورت عدم یعنی امتناع. در ظرف عدم، ضرورت عدم دارد و وجود برایش ممتنع است.
دلیل دوم من این است که مگر شما نمی‌گویید که وجود مساوق با وجوب است. ما می‌گوییم اگر ممکن قبل از وجودش به سبب علت‌تامه واجب شود، امر معدومی متصف به وجوب شده است. اگر معدوم متصف به وجوب شده است پس وجود مساوق با وجوب نیست. درحالی‌که تالی باطل است؛ زیرا هر موجودی از حیث اینکه موجود است واجب است ضرورت به شرط محمول و هر واجبی از حیث اینکه واجب است موجود است یعنی بینشان تساوق است؛ در عین اینکه آن تساوق را نمی‌توان انکار کرد. اکنون شما چگونه قائلید به اینکه شیء قبل از وجود و در حال عدم، واجب می‌شود.
دلیل سوم این است که اگر ممکن قبل از وجودش واجب شود این وجوب وجود دارد؛ چون صفت ثبوتی است و مثل امتناع نیست. پس وجوب که وجود دارد، وجودی معلول می‌شود که معلول علت‌تامه است. بنابراین براساس قاعدۀ شما، وجوب اول باید واجب شود تا موجود شود. چون شما می‌گویید: «الشی ما لم یجب لم یوجد» پس به جای معلول اصلی مورد نظر، آن وجوب را می‌گذاریم.
می‌گوییم شما قائلید به اینکه در ظرف قبل از وجود معلول، وجوبی هست. وجوب هم امری عینی، حقیقی و ثبوتی است. این وجوب اگر هست پس خودش معلول علت‌تامه می‌شود. همان‌طورکه شما تصریح می‌کنید اول وجوب را می‌آفریند بعد وجود معلول را. اگر وجوب، وجود را می‌آفریند پس وجوب خودش معلول می‌شود. این معلول مشمول قانون شما می‌شود که «الشی مالم یجب لم یوجد»؛ پس باید وجوب سابقی را برای این وجوب پیدا کنید. نقل کلام در آن وجوب سابق می‌شود و هکذا فیتسلسل.
دلیل چهارم: سه دلیل قبل، ربطی به مسئلة اختیار فاعل نداشتند؛ بلکه نظر به مطلق علت‌تامه داشتند؛ ولی دلیل چهارم به فاعل مختار مربوط می‌شود. مثلاً فعل بندۀ فاعل مختار یا خلق عالم برای خدای متعال که علت‌تامة عالم است. در اینکه خدا علت‌تامة عالم است شبهه‌ای نیست و غیر از این معقول نیست؛ زیرا چیزی نیست که ضمیمة خدا شود و علت‌تامه شود. اگر ما قائل به توحید هستیم و قائلیم که خدای متعال، واحد لاشریک له است. بنابراین وجود او علت‌تامه است. طبق قاعدة شما اگر علت‌تامه موجود باشد وجود معلول واجب است. ما عرض می‌کنیم که خدا مختار است و مختار یعنی متمکن از فعل و ترک است؛ یعنی هم می‌تواند عالم را خلق کند هم می‌تواند خلق نکند. اگر کسی متمکن از فعل و ترک است آیا معنایش این نیست که هم فعل برایش ممکن است هم ترک. شکی نیست که باید هم فعل ممکن باشد هم ترک؛ زیرا قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد. اگر ممکن به سبب وجود علت‌تامه‌اش واجب شود واقع و نفس‌الامر از این خالی نیست که یا همة آنچه که فاعل با او علت‌تامه است موجود است یا موجود نیست؛ زیرا ارتفاع نقیضین محال است. همان‌طورکه اجتماعش محال است؛ پس یا همة آنچه که علت‌تامه را علت‌تامه می‌کند هست یا نیست. می‌گوییم هر طور شما بگویید اگر همة آنچه را که علت‌تامه را علت‌تامه می‌کند موجود است پس دیگر چنین نیست که هم فعل ممکن باشد هم ترک. شما می‌گویید اگر علت‌تامه هست فعل واجب است. و وقتی وجود فعل واجب است پس ترک ممتنع است. وقتی ترک ممتنع بود پس دیگر نمی‌توان گفت که فعل و ترک هر دو برای فاعل مختار ممکن است؛ پس مختار نیست. اگر موجود نیست وجود فعل بالاتفاق ممتنع است و می‌گوییم که علت‌تامه، علت‌تامه نیست. اگر علت‌تامه نیست و اجماعی است که تحقق معلول محال است و قدرت هم به محال تعلق نمی‌گیرد؛ بنابراین شما یا اختیار را برای علت فاعلی با همة اجزا و شرایط و یا بدون آن‌ها می‌خواهید تصویر کنید. اما نمی‌توانید علت فاعلی را با وجود بقیة چیزهایی که علّت را تام می‌کند تصویر کنید؛ چون علت‌تامه هست. به نظر شما، وجود فعل واجب است و ترک آن ممتنع می‌شود. بنابراین، دیگر اختیار معنا ندارد؛ زیرا اختیار یعنی اینکه فعل و ترک هر دو نسبت به فاعل ممکن باشد. اگر بقیة شرایط نباشد دیگر علت‌تامه نیست؛ بلکه ناقص است و هنوز احتیاج دارد. تحقق فعل با این علت نیز محال است. پس اختیار معنا نخواهد داشت.
اختیار را به «کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل»؛ تفسیر فرموده‌اند؛ ولی صحیح نیست، تفسیر صحیح آن تمکن فاعل از فعل و ترک است. اگر گفته شود: اراده هم از متممات علت‌تامه است، ما می‌گوییم که این اراده کار کیست؟ ما یک فاعل داریم. شما می‌گویید این تام نمی‌شود مگر اینکه اراده کند. می‌گوییم اراده را دیگری برایش می‌کند یا خودش می‌کند؟
شکی نیست که ارادة فاعل مرید، کار خودش است. اراده که می‌خواهد محقق شود فعل من است. من باید این اراده را انجام دهم. این اراده که فعل من است جزء علت‌تامه نیست. من که هستم آیا می‌توانم اراده کنم و می‌توانم اراده نکنم؟ یا نمی‌توانم؟ اینجا همان جایی است که مثل آخوند خراسانی(ره) در آن متوقف می‌شوند. می‌گوید که اگر اراده بخواهد ارادی باشد تسلسل است؛ چون اگر بخواهد این اراده احتیاج به ارادة سابقی داشته باشد به آن اراده نقل کلام می‌شود که کار است و احتیاج به ارادۀ سابق بر خود دارد و همین‌طور… و اگر این اراده، ارادی نباشد جبر است. لذا می‌گوید قلم اینجا برسید و سر شکست. امام پاسخ این اشکال را این‌گونه داده‌اند و فرمودند که اختیاری بودن فعل به ارادی بودن نیست؛ یعنی این‌طور نیست که قبل از هر فعل اختیاری، اراده باشد. اختیاری بودن فعل به این است که فاعل، هم بتواند آن فعل را انجام دهد و هم بتواند ترک کند. این را در رسالة طلب و اراده فرموده‌اند. اگر اراده فعل اختیاری فاعل است؛ پس این‌طور نیست که قبل از هر فعل اختیاری، اراده باشد. ما همین فرمایش امام را اینجا آوردیم و گفتیم که بنابراین فعل اراده، فعلی است که هم می‌توانم آن را در خودم ایجاد کنم و تصمیم بگیرم که بلند شوم و هم می‌توانم که تصمیم نگیرم بر بلند شدن؛ بلکه تصمیم بگیرم برای نشستن. مختار یعنی هم می‌تواند تصمیم فعل بگیرد و هم می‌تواند تصمیم ترک بگیرد و برای تصمیم گرفتنش احتیاج به تصمیم قبلی برای تصمیم ندارد. بنابراین اراده را جزء علت‌تامه نیاورید. خود اراده فعل است و اولین معلول است و ادله‌ای که قبلاً گفتیم در اینجا هم جاری می‌شود و شما نمی‌توانید برای این اراده قبل از پیدایش قائل به وجوب شوید و بگویید فاعل واجب است که اراده کند. اگر فاعل واجب است اراده کند پس متمکن از فعل و ترک اراده نیست. بنابراین، وجوب سابق معقول نیست.
وجوب بالقیاس بین علت‌تامه و معلول
مسئلة دیگر، وجوب بالقیاس است. ضرورتی را که فلاسفة ما برای معلول قائلند به دلیل دو چیز است: یکی، وجوب بالغیر که وجوب سابق است و دیگری، وجوب بالقیاس است. در مسئلۀ وجوب بالقیاس دو قول است. قول اول همان قول معروف است که می‌گوید: معلول بالقیاس به علت‌تامه؛ یعنی هنگام وجود علت تامه، واجب است. این وجوب به بالغیر ربطی ندارد و می‌گوید که بالقیاس به وجود علت‌تامه و در ظرف وجود آن، وجود معلول واجب است. شاهد اینکه این وجوب بالغیر نیست این است که عکس آن مورد اتفاق است که «اذا وُجِدَ المعلول وجب وجود العله» و هیچ کس نمی‌تواند این را انکار کند. مگر اینکه قانون بدیهی علیّت را کنار بگذارد. براین اساس، فلاسفه گفته‌اند که وقتی علت‌تامه هست وجود معلول واجب است. ادله‌ای اقامه کردند که همه‌اش مصادره است.
نسبت وجوب بالقیاس با اراده و اختیار
قول دوم آن است که ما نظر حکما را قبول نداریم. علت‌تامه وقتی موجود است دو گونه است. در اینجا است که بین فاعل مختار و فاعل غیرمختار فرق می‌گذاریم. اگر فاعل موجب است وجود معلول واجب است. اما نه چون علت‌تامه است؛ بلکه چون فاعل موجب است. زیرا موجب یعنی وقتی شرایط فراهم شد و این فاعل وجود هم داشت باید فعل انجام شود. اما اگر فاعل مختار باشد دیگر واجب نیست. پس در وجوب بالقیاس ما قائل به تفصیل هستیم. می‌گوییم وجوب بالقیاس را در فاعل‌های غیر مختار قبول داریم اما نه به‌دلیل اینکه علت‌تامه است؛ بلکه به‌دلیل اینکه فاعل موجب است و در فاعل‌های مختار قبول نداریم. فاعل وقتی مختار بود، علت‌تامه موجود است ولی فاعل در این علت‌تامه یا فاعلی که خود علت‌تامه است مختار است. مختار یعنی هم متمکن از ایجاد است و هم متمکن از ترک.
برای استدلال بر این مطلب دو مقدمه عرض می‌کنم. مقدمة اول این است که مختار بودن علت‌تامه معقول نیست؛ مگر اینکه فاعل مختار باشد؛ زیرا علت‌تامه اجزایی دارد. اگر می‌گویند که علت‌تامه مختار است منظور این نیست که علت مادی و علت صوری مختار است. مختار بودن علت‌تامه به معنای این است که فاعل _که یکی از اجزای علت‌تامه یا خود علت‌تامه است_ مختار است.
بنابراین، علت‌تامة مختار دو گونه است: یکی، فاعل مختاری است که به تنهایی علت‌تامه است؛ زیرا برای فعلش به چیزی جز خود ذاتش نیاز ندارد؛ مثلاً خدا برای خلق عالم، فاعلی است که خودش علت‌تامه است. نوع دیگر علت‌های تامة مختار این‌گونه است که فاعل مختار، جزء علت‌تامه است؛ مثلاً شما فاعل مختار برای نوشتن هستید؛ اما به تنهایی کافی نیستید و باید و کاغذ، قلم و مرکب هم باشد.
مقدمة دوم این است که اختیاری که فاعل در صورتی که آن را داشته باشد مختار است همین تمکن الفاعل من الفعل و الترک است.
البته باید توجه داشت که اختیار شش معنا دارد. معنای اول، همان تمکن الفاعل من الفعل والترک است.
معنای دوم، انعطاف و میل قلبی است: «اختار زیداً»؛ یعنی او را در قلبش برگزید. این معنا، گاهی عارضی است مثل اینکه وقتی میوه‌ای را ندیده‌ایم میلی هم به او نداریم؛ ولی وقتی دیدیم میل و گرایش قلبی به آن پیدا می‌کنیم. گاهی هم حُبّ عارضی نیست؛ بلکه از ازل وجود داشت، خدای متعال از ازل دوست داشته که این عالم خلق شود بعد از خلق هم آن را دوست دارد. همین موجودات بعد هم که از بین می‌رود حبّ به آن‌ها از بین نمی‌رود، حب وجود داشته، دارد و خواهد داشت.
معنای سوم از اختیار نفس، انتخاب خارجی است؛ مثلاً «و اختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقاتنا». این به فعل و فاعل مختار ربطی ندارد و متعلقش عین خارجی است. موسی هفتاد نفر را انتخاب کرد. اختیار به معنای انتخاب خارجی است. این محل بحث ما نیست.
معنای چهارم، همان است که در فقه که می‌گویند یکی از شرایط متعاقدین، اختیار است. یعنی باید معامله را با طیب نفس و بدون اکراه انجام دهد. در اینجا، اختیار مقابل اکراه است و هیچ‌کدام از معانی قبلی نیست.
معنای پنجم اختیار در مقابل اضطرار است. اگر با اختیار خودت مال مردم را خوردی در قیامت عذاب می‌شوی؛ اما اگر در اضطرار خوردی اشکال ندارد. یعنی بنده اگر این هندوانه‌ای را که در جالیز است نخورم از تشنگی می‌میرم، در اینجا می‌گویند چون با اختیار نخورده و در حال اضطرار بوده است حرام نیست. اضطرار غیر از اکراه است. اکراه یعنی فاعل با شعور و مختاری من را مجبور کند؛ اما در اضطرار، اوضاع و شرایط خارجی من را در فشار قرار می‌دهد. اختیار مقابل اضطرار از شرایط صحت بیع نیست؛ درحالی‌که، اختیار مقابل اکراه از شرایط صحت بیع است.
معنای ششم این است که وقتی می‌گویند فاعل مختار باشد یعنی اینکه کسی او را الجاء نکرده باشد. الجاء این است که مثلاً وقتی می‌خواهند از شما امضا بگیرند دستتان را به زور می‌گیرند و روی استامپ فشار می‌دهند و بر محل امضاء می‌زنند. این شخص ملجأ است و این عمل ارزش ندارد.
در این بحث، آن چیزی که فاعل مختار به آن مختار است همان معنای اول است. توجه شود که اختیار به معانی دیگر را نمی‌گوییم. اختیار به معنای انتخاب نیست. اکنون که این معلوم شد عرض می‌کنیم که وجوب بالقیاس را اگر بخواهیم نفی کنیم این‌طور نفی می‌کنیم که اگر وقتی که علت‌تامه مختار هست وجود معلول واجب باشد؛ یعنی وجود معلول بالقیاس به او واجب باشد؛ ممکن، بالقیاس نیست. چون وجوب یعنی ضرورت و امکان یعنی لاضرورت، پس دیگر این فعل ممکن بالقیاس الی الفاعل نیست. اگر ممکن نبود بالقیاس به فاعلش، پس فاعل مختار نیست چون مختار یعنی آنکه فعل و ترک، برایش ممکن است. شما می‌گویید که ممکن نیست. این هم دلیل مسئلة دوم بود.
وجوب فعل با ارادة علت مختار
استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین والصلوة و السلام علی سیدالانبیاء والمرسلین حبیب اله العالمین ابالقاسم مصطفی محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین المکرمین الهداه المهدیین.
من عرایضم را در دو بخش ارائه می‌کنم. بخش نخست ناظر به فرمایشاتی است که حضرت استاد فیاضی مطرح کرده‌اند و بخش دوم مطلبی است که در توضیح قاعدۀ «الشی ما لم یجب لم یوجَد» بیان می‌شود بدون آنکه سخنان حضرت استاد را در نظر گرفته و نقد کنیم.
مطلب نخست این است که چون بحث بر فاعل مختار متمرکز شده است من نیز تمرکز بحث را بر آن قرار می‌دهم.
در علت مختاری که امر ممکنی را ایجاد می‌کند تا وقتی که اراده نکند عنوان علت بر آن صدق نمی‌کند. مثل زید، قبل از اینکه فرزندی از او متکوّن شود، عنوان «أب» بر او صدق نمی‌کند. در عین اینکه زید است و موجود است؛ چون هنوز فرزندی از او متولد نشده عنوان والد بر او صدق نمی‌کند. اما وقتی‌که ولادت تحقق یافت به زید می‌گوییم: «أب» و وقتی هم که «أب» بر زید صدق کرد، معنا ندارد فرزندی نباشد.
در اینجا هم می‌گوییم: علت مختار تا اراده نکند عنوان علت بر او صدق نمی‌کند. بنابراین آنچه را که نسبت به حق تبارک و تعالی فرمودید که خدای تبارک و تعالی هست و علت‌تامه هم هست؛ ولی اراده نکرده و نمی‌خواهد بیافریند. با توجه به آنچه که عرض کردم در چنین فرضی نمی‌توان تصور کرد که خدای تبارک و تعالی بدون اراده کردن علت‌تامه باشد. این قابل قبول نیست.
بنابراین، اگر حکما می‌گویند تصور انفکاک بین علت‌تامه و معلولِ آن، تصور غلطی است، آن را در مورد فاعل مختار با توجه به مطلب ذکر شده می‌گویند. شما می‌گویید که خدای تبارک و تعالی علت‌تامه است و بعد هم می‌گویید که او چون مختار است اراده نمی‌کند و لذا فعل برای او ضرورتی ندارد و این انفکاکِ بین علت‌تامه و معلول آن است که آقایان قبول ندارند که شما بخواهید رد کنید. در علت مختارِ ممکن نیز همین‌طور است و فعل ارادی او با توجه به ارادة او واجب می‌شود نه به خودی خود و نه با توجه به ذات علت، صرف‌نظر از ارادۀ او.
آیت‌الله فیاضی: ارادة علت منظورتان است.
استاد رمضانی: بله، منظور من اراده‌ای است که از علت صادر می‌شود. فعل، در علت مختار با توجه به اراده‌ای که از او صادر می‌شود، واجب می‌شود نه به خودی خود و نه با توجه به ذاتِ علت، صرف نظر از اراده او. چون ممکن به خودی خود حتی در صورت موجود بودن، ممکن است، نه واجب؛ چه رسد به وقتی که معدوم است. چون شما در همان وجه اول تمرکزتان بر این است که ممکن قبل از ایجاد موجود نیست و وقتی‌که موجود نیست نمی‌تواند واجب باشد. در جواب عرض می‌کنم: بله، ما هم می‌گوییم که ممکن قبل از ایجاد، موجود نیست؛ به خودی خود وجوبی ندارد. ممکن با توجه به ذاتش همیشه ممکن است چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد. بنابراین، اگر وجوبی هست به حسب ذات ممکن نیست که بفرمایید: ذات ممکن وقتی‌که نیست معنا ندارد که واجب بوده باشد؛ بلکه با توجه به اراده‌ای است که از ناحیة علتِ مختار به ذات ممکن ضمیمه می‌شود و آن را بالضرورة ایجاد می‌کند.
نیازمند بودن اراده به وجهی
نکتة دیگر آنکه شما فرمودید: من که مختار هستم و اراده می‌کنم آیا می‌توانم اراده نکنم؟ جواب این است که کسی که مختار است می‌تواند اراده کند و می‌تواند اراده نکند؛ ولی اگر اراده کند آیا وجه می‌خواهد؟ یا اگر اراده نکند آیا وجه می‌خواهد؟ شخص مختار وقتی‌که اراده می‌کند فعلی را انجام دهد اگر حکیم و عاقل باشد و این جهات در او در حد اعلا باشد با وجهی اراده می‌کند و نیز اگر بخواهد کاری را ترک کند با وجهی آن را ترک می‌کند. اگر همین جهتی را که الآن درباره‌اش بحث می‌کنیم دنبال کنیم به همان ضرورت و وجوب می‌رسیم، وجوبی که از علت به معلول افاضه می‌شود، همان‌طورکه او را ایجاد می‌کند. یعنی: اولاً او را واجب می‌کند و بعد، ایجاد می‌کند. لذا آن جهت را باید در نظر گرفت. البته اگر شخص مختار، حکیم و عاقل نباشد در این فرض ممکن است بفرمایید که وجهی نمی‌خواهد. من عرضم این است که وجه معقول نمی‌خواهد، نه اینکه به‌طورکلی وجهی نمی‌خواهد. در صورت فعل یا ترک باید وجهی در نظر گرفته شود؛ وگرنه تساوی نسبت در دو طرف قضیه به ما اجازه نمی‌دهد که بپذیریم یکی از این دو امر به خودی خود ترجّح پیدا کرده و محقق شده است.
یکی از حضار: مقصود شما از جهت همان اولویت و ترجیح است؟
استاد رمضانی: جهت امری است که براساس مبنای حکماء، کار و فعل را ضروری می‌کند و براساس مبنای متکلمان به آن اولویت می‌دهد، نه ضرورت. این تعبیر به‌دلیل ترس از افتادن به ورطۀ جبر است که براساس فرمایش استاد فیاضی نه این قابل قبول است و نه آن. ایشان علاوه بر این فرمودند: من نمی‌دانم آیا کسی به این نظر قائل شده یا نه؟ من در جواب می گویم: بله، کسانی که منکر علیّت هستند به فرمایش شما قائلند. متکلمان که در برابر فلاسفه صف کشیده‌اند حداقل به اولویت قائل هستند؛ اما شما آن را هم نمی‌پذیرید. این یعنی علیّت بی‌علیّت بالاخره فاعل مختار وقتی‌که می‌خواهد کاری را انجام دهد وجهی را برای کار خود در نظر می‌گیرد و با توجه به آن، کار خود را انجام می‌دهد یا آن را ترک می‌کند. منتهای مطلب اینکه اگر فاعل، حکیم و عاقل باشد آن وجه، معقول و حکیمانه است و اگر سفیه باشد سفیهانه، موهوم و متخیّل است.
نقد (۱) بر تعریف «کون الفاعل متمکنا من الفعل و الترک» دربارة اختیار
مسئلة دیگری که در سخنان شما زیاد تکرار می‌شود این است که اراده یا اختیار را _که البته بین این دو فرق است ولی ما مسامحه می‌کنیم_ به این معنا می‌دانید: «کون الفاعل متمکناً من الفعل والترک». اما این، تعریف اراده یا اختیار نیست.
آیت‌الله فیاضی: من نگفتم که تعریف اراده است آنکه فرمودم اختیار بود. حتی به نظرم اینجا اشتباه لفظی هم نشد.
استاد رمضانی: این تعریف، شبیه همان تعریفی است که متکلمان برای قدرت ذکر کرده‌اند. آن‌ها قدرت را این‌گونه معنا می‌کنند: «صحّۀ الفعل والترک»؛ قدرت این است که بتوانم و صحیح باشد که کاری را انجام دهم و بتوانم و صحیح باشد که ترک کنم. همان که شما فرمودید: مُلجَا نباشم و کسی من را مجبور نکرده و اختیار را از من سلب نکرده باشد، در این صورت شخص مختار است. براین‌اساس، اختیار عبارت است از: «کون الفاعل متمکناً من الفعل والترک». در حقیقت بازگشتش به تعریفی است که متکلّمان آن را برای قدرت ذکر کرده‌اند و فلاسفه آن را قبول ندارند به‌دلیل اینکه این تعریف مستلزم این است که امکان به ساحت قدس حق تبارک و تعالی راه یابد و وجوبش متزلزل شود؛ درحالی‌که او واجب من جمیع الجهات است و امکان در او راه ندارد.
آیت‌الله فیاضی: مسامحه نکنید. مغالطه نکنید بفرمایید اختیار منشأ می‌شود.
استاد رمضانی: به‌نظرم در اینجا بهتر است به جای «کون الفاعل متمکناً من الفعل و الترک» بگوییم: «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل» در این صورت، امکان را از تعریف خارج کرده و کلام را به‌صورت تعلیق در می‌آوریم و می‌گوییم: صحّت قضیۀ شرطیه به همین تعلیق است نه به اینکه فعلِ شرط و جزایش تحقق پیدا کنند، یا هر دو تحقق پیدا نکنند. در قضیۀ شرطیه به این امر کاری نداریم؛ بلکه به این کار داریم که اگر فعل شرط تحقق پیدا کند حتماً جزای آن هم تحقق پیدا می‌کند. این سخن، اگر دربارة ممکن باشد و یا دربارة حق تعالی باشد مشکلی به وجود نمی‌آید؛ زیرا قضیة امکان را از اینجا خارج کردیم و با این تعبیر اگر «شاء و فعل من الازل الی الابد» باشد، قضیه صادق است و اگر هم «لم یشأ من الازل الی الابد و لم یفعل» باشد، قضیه صادق است. شاء و فَعَل نیز با توجه به مبانی قوم منافاتی با اختیار ندارد؛ چون خودش خواسته و من الازل انجام داده و الی الابد هم انجام خواهد داد، بدون آنکه او را محدود کرده باشیم. در اینجا اگر ضرورتی هست، ضرورت به معنای وجوب عنه است نه به معنای وجوب علیه. به تعبیر دیگر، وجب عنه است، نه وجب علیه که اضطرار و موجب بودن مطرح شود. همان‌طورکه خدای تبارک و تعالی فرموده: «کتب علی نفسه الرحمه» خودش بر خودش واجب کرده است. این همان ضرورتی است که از آن دفاع می‌کنیم و می‌گوییم تا این ضرورت نباشد، کار باعث صدور فیض و فعل نخواهد شد.
یکی از حضار: این تعریفی که فرمودید عین تعریف قدرت است. ان شاء فعل و ان شاء لم یفعل، تعریف اختیار نیست.
استاد رمضانی: من هم همین را عرض کردم که این تعریف قدرت است و براساس مبنای متکلمان آنچه را هم که حضرت استاد می‌گویند: «کون الفاعل متمکناً من الفعل والترک» شبیه تعریف قدرت است.
آیت‌الله فیاضی: اگر ما بر مبنای متکلمان هستیم تعریف شما تعریف از اختیار چیست؟
استاد رمضانی: مختار بودن فاعل یعنی اینکه فاعل با ارادة خودش کاری را انجام دهد و یا با ارادة خودش کاری را ترک کند.
یکی از حضار: در تعریفی که دربارة قدرت از حکما نقل کردید: «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» آیا فاعل مختار در همین فعل مشیتش مختار هست یا نیست؟
استاد رمضانی: بله، یقیناً.
یکی از حضار: پس اشکال به وجود می‌آید.
استاد رمضانی: اشکال دور یا تسلسلی که در ارادی بودن مشیّت و اراده به‌وجود می‌آید قابل حل است؛ اختیاری بودن هر امری به اراده است و خود اراده بالذات اختیاری است و احتیاج به علت ندارد. در اینجا باید بین اراده و فعلِ ارادی تفاوت قائل شد؛ چون فعل در برابر اراده است و اراده در برابر فعل است؛ یکی امری نفسی و درونی و دیگری امری خارجی و بیرونی است؛ لذا باید این دو را از هم تفکیک کرد و گفت: فعلی که از شخص صادر می‌شود، ارادی و اختیاری بودنش به برکت اراده و اختیار است و خود اختیار و اراده بالذات ارادی و اختیاری است و لازم نیست که امر دیگری ضمیمه شود. همان‌طورکه آقایان به‌طورکلی می‌فرمایند: «الذاتی لایعلّل»، این قاعده در اینجا نیز جاری می‌شود.
مسئلة دیگر این است که وجوب و وجود را با هم مساوق می‌دانید.
آیت‌الله فیاضی: از فرمایشات شما و همه حکما استفاده کردیم. بله، ملتزم هستم.
استاد رمضانی: چون ایجاد از وجود منفّک نیست و وجوب و وجود هم به اعتراف خودتان با هم مساوقند، باید وجوب از ایجاب یا ایجاب از وجوب منفک نباشد، آیا این را می‌پذیرید؟
آیت‌الله فیاضی: ایجاد با وجوب و ایجاد با وجود.
استاد رمضانی: بله، همان‌طورکه وجود و وجوب با هم مساوق هستند، ایجاب و ایجاد هم با هم مساوقند.
آیت‌الله فیاضی: مساوق نیستند. ملازم هستند.
اعتبار معقولی بودن وجوب
استاد رمضانی: همین را هم اگر اعتراف بفرمایید ما به هدفمان می‌رسیم. چون اگر وجوب را با وجود مساوق یا ملازم می‌دانید باید ایجاب و ایجاد را هم با هم مساوق یا ملازم بدانید. اگر این‌گونه است چرا ایجاد را می‌پذیرید و می‌گویید: «الشی ما لم یوجَد لا یکون موجوداً»؛ ولی ایجاب را نمی‌پذیرید و نمی‌گویید: «الشی ما لم یوجَب، لم یجب»؟ ایجاب یعنی همان واجب ساختن، خدای تبارک و تعالی یا هر فاعلی که می‌خواهد فعلی را انجام دهد اول آن را واجب و بعد موجود می‌کند. البته این اول و دومی که اینجا می‌گوییم رتبی است نه زمانی. به این معنا که کار با توجه به این ترتّب تحقق پیدا می‌کند. هرچند از نظر زمانی انفکاکی نباشد؛ مثل حرکت دست و خودکار که هم‌زمان هستند؛ اما حرکت دست بر حرکت خودکار و قلم تقدم رتبی دارد. آنجا هم ایجاب است و بعد ایجاد. اول باید واجب کند و بعد موجود کند.
این همان ضرورتی است که از آن دفاع می‌کنیم و علیّت بدون آن متصّور نیست. اینکه فرمودید وجوب امری است که باید باشد و وقتی‌که باید باشد، یعنی موجود است و وقتی‌که موجود شد قاعدۀ «الشی ما لم یجب لا یوجد» شامل آن می‌شود و وجوب دیگر لازم می‌آید و الی غیر النهایه، این صرف اعتبار است. مثل همان سخنانی که آقایان در مقام نقد اصالت وجود دارند و می‌گویند که اگر وجود موجود باشد لازمه‌اش این است که وجود هم وجود داشته باشد و همین‌طور الی غیر النهایه و در جواب می‌گوییم که این‌ها صرف اعتبار است. در اینجا هم می‌گوییم که این‌ها صرف اعتبار است که بر فرض موجود بودن وجوب پیش می‌آید؛ ولی اگر وجوب را اعتبار معقولی دانستیم که به وجودِ ممکنِ مرتبطِ به علّت موجِبه موجود باشد نه امر موجود عینی خارجی، آن اشکال پیش نمی‌آید. بله اگر گفتیم که آن وجوب، امر موجود عینی خارجی است شما بفرمایید که «الشی ما لم یجب لم یوجد» شاملش می‌شود.
خلاصۀ عرضمان این است که وجوب امر عینی نیست که شما به وجوب نقل کلام بفرمایید و بگویید: اگر موجود شد باید وجوب داشته باشد. بلکه باید گفت که وجوب، اعتباری معقولی است که به وجودِ ممکنِ مرتبطِ به علتِ موجده، موجود است و مثل وجود معلول است که یک طرفش در ناحیة ممکن و طرف دیگرش در ناحیة علّتی است که آن را ایجاد کرده است. این حالت را ضرورت می‌گوییم و براین‌اساس می‌گوییم: «الشی ما لم یجب لم یوجد». مسئلۀ دیگری که لازم است دربارة فاعل مختار مطرح شود این است که توجه داشته باشیم که هر چند فاعل مختار متمکن از فعل و ترک است، چه قبل از ارادة فعل و چه بعد از ارادة فعل؛ ولی اگر اراده فعل کرد تا وقتی‌که ارادة فعل دارد نمی‌تواند ارادة ترک داشته باشد. همان‌طورکه اگر ارادة ترک کرد نمی‌تواند ارادة فعل داشته باشد و درهرصورت، اگر ارادة حکیمانه باشد وجه می‌خواهد.
وجود ضرورت علّی در درون اصل علیت
استاد سلیمانی‌امیری: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آل الطاهرین.
ابتدا لازم می‌دانم اشاره به اصل علیت کنم. اصل علیت براساس آنچه که در این مبحث مطرح است یعنی در فضای حکمت مشایی این است که چیزی را به نام ماهیت در نظر بگیریم و در تقرّر ماهوی و نفس‌الامری‌اش ذاتش را نگاه کنیم. استوا النسبۀ الی الوجود و العدم است و لازمة آن امکان است و لذا گاهی می‌گویند که امکان همان استواء النسبۀ الی الوجود و العدم است. بنابراین اگر چنین حقیقتی که تقرّرش این است که نه وجود است نه عدم، بخواهد در خارج محقق شود بی‌علت محقق نمی‌شود. همان‌طورکه اگر بخواهد در خارج معدوم باشد نیز بدون علت نمی‌شود. ادعای فیلسوف این است که وجود علت‌تامه او را موجود و نبود علت‌تامه، معدومش می‌کند. این قاعدة اصل علیت است. فیلسوف مدعی است که فروعاتی از این اصل ناشی می‌شود.
یکی از فروعات این بحث، ضرورت علّی است. اگر معلول در وجودش محتاج به علت است به این معنا است که علت باید او را واجب کند؛ یعنی آن حالت استوا که امکان بود باید به هم بریزد تا موجود شود. اگر علت این حالت استوا را به هم نزند و وجودش را رجحان ندهد و در همان حالت وسط بین وجود و عدم که حالت استوا بود باقی باشد اما درعین‌حال بخواهد موجود شود بی‌معنی است. این نفی اصل علیت است. پس خود اصل علیت در درونش ضرورت علّی را دارد. تفاوت قائلین به علیتی که وجوب را نمی‌پذیرند _ بعضی از متکلمان_ با فیلسوفان در همین است. برخی از متکلمان گمان می‌کنند که اگر معلول ضروری الوجود شود فاعل موجَب می‌شود و گفته‌اند که باید از حد استوا خارج شود و اولی بالوجود شود و لازم نیست ضروری شود. اما فیلسوف ادعایش این است که باید به حد ضرورت هم برسد؛ زیرا اگر به حد ضرورت نرسد این سؤال که چرا موجود شده، باقی است. جالب این است که ابن‌سینا برای اینکه ضرورت علّی _اینکه معلول واجب بالغیر شود تا موجود شود_ و ضرورت بالقیاس که حضرت استاد در آخر بحث به آن اشاره کردند را اثبات کنند بیانی دارند. بیانش این است که اگر علت‌تامه محقق شود و معلول، واجب بالغیر و واجب بالقیاس الی الغیر (بالقیاس الی العلة) نشده باشد دراین‌صورت، معلول در حد استوا است. بنابراین، در تعیّن وجودش محتاج به شئ دیگری می‌شود. اگر شئ دیگر هم ضمیمه شود؛ ولی ضرورت ندهد، در حد استوا باقی می‌ماند. پس اگر بی‌نهایت ضمیمه هم اضافه شود، چون او را از حد استوا خارج نمی‌کند، موجود نمی‌شود. بعد ابن‌سینا تکیه می‌کند که من نمی‌خواهم بگویم که تسلسل پیش می‌آید پس باطل است، وجهی برای تحقق آن نیست. این همان انکار علیت است یعنی لازمة اینکه معلول موجود شود بدون اینکه وجوب را از علت گرفته باشد نفی علیت است. به عبارت دیگر، اگر علت ایجاب نکند من ادعا می‌کنم که معلول خود به خود موجود می‌شود و علت ندارد. همین‌طور موجود شد؛ چون علت کاری روی این انجام نداد. اگر کاری روی این انجام داد پس اولایش کرد. حالا یا آن‌گونه که متکلم می‌گوید اولایش کرد و رجحان به آن داد؛ متکلم می‌گوید که این رجحان اولویت است. این صددرصد نمی‌رسد یا نه، رجحان صددرصدی در آن رخ داده پس ایجابش کرد. به نظرم کسی که وجوب را در بحث علیت نپذیرد لازمه‌اش این است که اصل علیّت محقق نباشد. با توجه به این نکته دیگر فاعل می‌خواهد فاعل موجب باشد یا مختار باشد، هر تقسیمی بپذیرید تحت سیطره این قانون است. نمی‌توانیم در احکام بعدی به گونه‌ای حرف بزنیم که اصل علیت زیر سؤال برود. فرض این است که وجوب از دل علیت استخراج شده و اگر بخواهد یک‌جا وجوب (وجوب بالغیر یا وجوب بالقیاس) نباشد اصل علیت زیر سؤال می‌رود.
نقد تفکیک بین وجود و وجوب
اگر اصل علیت با این توضیحی که عرض کردم تثبیت شده باشد همة ادله‌ای که بر ضد این رأی اخذ می‌شود خود به خود قابل مناقشه است. برای اینکه این مناقشات را نشان بدهیم باید ملاحظات استاد را ببینیم.
در دلیل اول، ادعای حضرت استاد این است: «لو وجب الممکن قبل وجوده او صار اولی لاجتمع النقیضان» اجتماع دو نقیض می‌شود؛ یعنی هم باید وجوب سابق داشته باشد و درعین حال وجوب سابق نداشته باشد و این تناقض است. براساس رأی حکما این تناقض برطبق فرمایشی که حضرت استاد در اینجا تقریر فرمودند لازم می‌آید. اما به نظرم استدلال ایشان این را اثبات نمی‌کند. بیان حضرت استاد این است که چون وجوب، تقدم رتبی دارد. پس هنوز وجود نیامده و ماهیت ممکنة ما معدوم است. چون معدوم است امتناع (امتناع به شرط محمول، امتناع لاحق) دارد. لازمة چنین امتناع لاحقی، امتناع سابق است و آن امتناع سابق با وجوب سابق ناسازگار است؛ پس تناقض می‌شود.
عرض ما این است که اولا، طبق بیان حکما، وجوب و وجود مساوقند و حضرت استاد این را قبول دارند. معنای این سخن این است که ما دو ظرف وجود و وجوب نداریم. اگر در تحلیل عقلی می‌گوییم که وجوب مقدم است معنایش این نیست که در دو ظرفند تا تناقض لازم بیاید. هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند وجود معلول در رتبة علت است. اما نتیجه‌اش این نیست که عدم معلول در رتبة علت باشد؛ زیرا هر چیزی در هر رتبه‌ای محقق شود عدمش هم در همان رتبه است. پس معلول و عدم معلول در رتبة علت، ارتفاع نقیضین نمی‌شود. پس اینکه فرض بگیریم که رتبة وجوب بر وجود مقدم است به این معنا نیست که دو ظرف شود و این‌ها در تحقق، از هم منفک هستند. وجوب و وجود با هم هستند؛ ولی درعین‌حال، عقل می‌گوید که اول واجب شده و بعد موجود شده است. وجوب سابقی که ادعا می‌شود. سبق، سبق رتبی است در عین اینکه ظرف تحقق وجوب و وجود واحد است.
نکتة دوم این است که وجوب وجود تفکیک نمی‌شود؛ اما در همۀ ادلة استاد تفکیک شده‌اند. در دلیل دوم این تفکیک هست و در دلیل سوم هم که تسلسل را مطرح فرمودند، هست؛ درحالی‌که، بین وجوب و وجود تفکیک نیست. دلیل قاطعش این است که حکما می‌گویند: عدم مجامع. می‌گویند همین که معلول واجب شده موجود شده؛ درعین‌حال، ذاتش به حسب ذات در تقرر ماهوی خودش باقی است. معلول در تحقق، وجوب بالغیر پیدا کرده ولی حیثیت استوا همچنان باقی است و حتی نوعی عدم مجامع هم دارد. پس اینکه ما این تحلیل عقلی را انجام می‌دهیم و بین وجوب و وجود تفکیک می‌کنیم به این معنا نیست که این‌ها از هم فاصله پیدا می‌کنند.
نکتة سوم این است که برفرض بپذیریم که رتبة وجوب، مقدم و رتبة وجود، مؤخّر است. اگر این‌گونه شد آیا عدم معلول در ظرف رتبی وجوب، موجود است؟ عدم هم نیست؛ زیرا همان‌طورکه «الشی مالم یجب لم یوجد الشی مالم یمتنع لَمْ یُعْدَم» پس اینکه الان ظرف وجود را ندارند ظرف عدم را هم ندارد و عدم متأخر است. یعنی به ازای این وجود، وجوب سابق داریم. مقابلش، عدم است و این عدم، امتناع سابق دارد؛ زیرا قرار است در ظرف دوم موجود شود. عدم هم نیست تا امتناع سابقش موجود باشد و تناقض ایجاد کند. بنابراین از این نمی‌توان نتیجه گرفت. حضرت استاد در استدلالش از وجوب لاحق استفاده می‌کند. وجوب لاحق، وجوب لاحق را نتیجه می‌دهد و امتناع لاحق فقط امتناع لاحق است و ربطی به امتناع سابق پیدا نمی‌کند. اگر وجود متأخر است عدمش هم از وجوب و امتناع متأخر است؛ زیرا وجود در ظرف دوم است. وجوب در ظرف اول خواهد بود و چون در ظرف دوم، وجود است و عدم نیست پس امتناعش در ظرف اول وجود ندارد. وقتی امتناعش در ظرف اول موجود نبود تناقضی پیش نمی‌آید.
نکتة چهارم این است که حضرت استاد در دلیل دوم و دلیل سوم، بین وجوب و وجود تفکیک فرمودند و لوازم را بر آن مترتب کردند؛ درحالی‌که هیچ فیلسوفی ادعا ندارد که این‌ها از هم جدا هستند. ظرف وجود، همان ظرف وجوب است. به عبارت دیگر، وجوب الوجود، وجوب وصف همین وجود است. اما ماهیت، این وجود را از علت دریافت می‌کند و می‌گوییم که پس علت او را موجود کرد. موجود کرد یعنی از حالت استوا خارج کرد. وقتی از حالت استوا خارج کرد؛ یعنی وجوب داد. تا وقتی که حالت استوا را داشته باشد وجود نمی‌تواند بیاید. اگر با حالت استوا وجوب را بیابد که از اول داشت و نیاز به علت ندارد.
پس اگر معلول بتواند در حالت استوا موجود شود و درعین‌حال بگوییم که فاعل ایجادش کرد دراین‌صورت فاعل چه کار کرد؛ پس مفهوم ایجاد کردن به معنای ایجاد وجوبی کردن و موجود شدن به معنای موجود وجوبی شدن است. منتهی عقل می‌گوید که چون ایجاد، ایجاد ایجابی است ایجاب مقدم بر ایجاد است.
نقد (۲) بر تعریف «کون الفاعل متمکنا من الفعل و الترک» دربارة اختیار
نه اینکه این‌ها دو رتبة واقعی نفس‌الامری در دو ظرف داشته باشند.
اما به دلیل چهارم استاد که همه مشکل از آن ناشی می‌شود از نظر استاد فیاضی فاعل مختار به این دلیل فاعل مختار است که تمکن از فعل و ترک داشته باشد. اول اینکه این تمکن از فعل و ترک، باید قضیة منفصله باشد یا جمع؟ اگر بفرمایند که جمع نیست؛ پس ضرورتاّ یکی را باید در هر ظرفی تمکن داشته باشیم. این نوعی ضرورت است. پس تعبیر تمکن از این یا آن، معنایش این نیست که در هر ظرف هر دو را متمکن است، الزاماً در هر ظرف یکی از این دو را متمکن است؛ زیرا اجتماع نقیضین محال است و از طرفی وقتی یک طرف ضرورت لاحق تحقق یافت طرف دیگرش را تمکن ندارد. اگر علت، یک طرف را ایجاب کند آن طرف، ضروری الوجود می‌شود. همان بحث ضرورت سابق، آیا لازمه‌اش این است که فاعل دیگر اختیار نداشته باشد و فاعل موجَب شود؟ هرگز چنین نمی‌شود. نکته این است که خود فاعل ایجاب کرد تحت سیطرة دیگری ایجاب نکرد که بگوییم فاعل موجَب می‌شود.
اگر فاعلی، فعلی را ضروری الوجود کرد آیا به این معنا است که خودش تحت تأثیر این قرار گرفت و فاعل موجب شد؟ به تعبیر استاد رمضانی ایجاب از ناحیة علت است نه ایجاب بر علت. فاعل مختار، فاعلی است که فعل یا ترک از او بدون تحمیل دیگری صادر شود. اگر این نباشد و اگر صرف تمکن باشد بدون اینکه ایجابی از ناحیه علت باشد همان سؤال تکرار می‌شود که چرا موجود شد؟ اگر من علت فاعلی دیدن این کاغذم و ضرورتی برای دیدن ایجاد نشود پس به چه دلیل دیدم. دیده شدن بی‌علت واقع شد. ربطی به فاعل ندارد. فعل دیده شدن بدون فاعل محقق شد؛ زیرا من که نسبت به دیدن و ندیدن او مساوی‌ام و بنا شد که امری را ایجاب نکرده باشم که فعل رؤیت محقق شود پس فعل دیدن خودبه‌خود محقق شد. بنابراین فعل دیدن این می‌شود: تحقق معلول بدون علت. به نظرم اگر کسی بخواهد تمکن از فعل و ترک را به معنای واقعی‌اش ملتزم شود معنایش این است که معلول بدون علت محقق شود؛ زیرا فعلی را که می‌خواهیم مستند به فاعل کنیم باید بر ترک این فعل رجحان پیدا کرده باشد بدون رجحان انجام می‌گیرد. اگر فاعل، تأثیری در آن نگذاشت نمی‌توان به فاعل نسبت داد. تأثیر یعنی اولی به وجودش کرده باشد؛ اولی به معنای وجوبی یا اولی به معنای غیروجوبی که متکلم می‌گوید.
اگر فاعل کاری نکرد همان حالت استوا را نسبت به فعل و ترک دارد به چه دلیل این فعل مستند به او است؟ حتی می‌توان ادعا کرد همان‌طورکه الآن فعل هست ترک آن هم هست و تناقضی هم ندارد. اگر تاکنون می‌گفتیم که تناقض محال است از این به بعد می‌گوییم که محال نیست. یعنی هم فعل رؤیت محقق است و فاعل آن را انجام داده و ترکش را هم انجام داده است؛ منتهی ترکش را نمی‌بینید. در اینجا ضرورتی حاکم نیست. حضرت استاد فرمودند که فاعل مختار آن است که اختیار، ذاتی آن باشد. قبل از اینکه فعل رؤیت از من صادر شود من فاعل مختارم و اختیار ذاتی من است. سؤال ما این است که بعد از اینکه فعل را انجام دادم، نسبت به این فعل مختارم یا نه؟ اگر فعل و ترک، ذاتی من است پس ذاتی را از دست می‌دهم و از من منفک می‌شود. آیا ذاتی قابل انفکاک از ذات می‌تواند باشد؟ اگر فعل را به معنای تمکن به این معنا بگیریم نه به معنای قدرت «اذا شاء فعل اذا شاء لم یفعل»، به نظرم راه به جایی نمی‌بریم.
بحث را دربارة واجب تبارک و تعالی مطرح می‌کنم. الآن این مجلس ما واقع شد. آیا خدا در ازل می‌دانست که این مجلس واقع می‌شود. خدا می‌دانست این مجلس در این زمان، ضرورتاً محقق است یا به نحو امکانی محقق است؟ بله، خداوند می‌تواند این فعل امکانی یا نقیض این فعل امکانی را به معنای متعارفش تمکن داشته باشد. اما چه چیز واقع می‌شود؟ آیا بالضروره واقع نمی‌شود؟ بالضروره همین واقع می‌شود ولاغیر. یعنی از ازل از ذات خداوند ضروری است این فعل محقق شود نه ترکش. مثال دیگر اینکه انسان با صد کله ممکن الوجود است؛ اما خداوند در این لحظه‌ای که صحبت می‌کنیم انسان صد کله‌ای نیافرید او از ازل می‌دانست که این انسان صد کله را نمی‌آفریند و ضرورتاً نمی‌آفریند. خدا با آنکه انسان صد کله را ضرورتاً نیافرید، فاعل مختار است. به اختیار این را نیافرید و انسان صد کله ضرورتاً نباید موجود شود. در اینجا، او فاعل موجَب نیست؛ زیرا با اختیارش این کار را می‌کند. پس ضرورت فعل متأخر که ضرورت معلولی است که از ناحیة علت صادر شده است، اختیار علت را نمی‌گیرد که او را موجَب کند.
فاعل موجب این است که دیگری او را به‌گونه‌ای کرده که فقط این‌گونه می‌شود. در انسان‌ها، در محدودة الامر بین الامرین، این‌گونه هستیم. وقتی این نوشابه را نگاه می‌کنم میل به آن پیدا می‌کنم؛ چون میل پیدا می‌کنم اگر مجموعة عواملی که نخوردن را ترجیح می‌دهد پیش نیاید این میل شدت پیدا می‌کند و ضروری می‌شود، وقتی ضروری شد این فعل محقق می‌شود. چون در محدودة الامر بین الامرین، گرایش‌های متضاد داریم که آن‌ها را بررسی می‌کنیم و در نهایت، یک طرف قاطع و فعل محقق می‌شود. این‌گونه نیست که فعل ضرورت پیدا نکند. البته اختیار در انسان با اختیار محض و ناب که در خدا هست متفاوت است؛ زیرا در ما اصل اختیار، امری ایجابی است؛ یعنی اینکه ما مختاریم اختیار به ما نداده‌اند بلکه بالضروره این را داده‌اند و خیلی از امکانات دیگر نیز این‌گونه است. اما در محدوده‌ای گرایش‌های متضاد ر ا در ما ایجاد کرده‌اند. این گرایشات متضاد سبب می‌شود که بیاندیشیم، تصور و تصدیق به فایده کنیم و عواقب کار را بسنجیم و بعد، اراده کنیم. بعد از اراده نیز فعل ضرورت پیدا نمی‌کند؛ زیرا بعد از اراده باید تحریک عضلات شود و خیلی از مسائلی که بعد از این رخ می‌دهد که گاهی در اختیار ما نیست.
فرض کنید کسی خودش متوجه نشده که فلج شده است. اراده می‌کند بلند شود، اما نمی‌تواند. با آنکه اراده می‌کند فعل محقق نمی‌شود؛ زیرا علت‌تامه نیست. اگر علت‌تامة محض داشتیم فعل ضروری الوجود است. منتهی در انسان‌های مختار در محدوده‌ای خاص نسبت به بخشی از کارها این اختیار ضعیف را در محدودة الامر بین الامرین می‌پذیریم.
خلاصه آنکه از نظر فیلسوفان اگر کسی این علیت را پذیرفت لازمة پذیرش آن در همة عرصه‌ها ضرورت معلول از ناحیة علت‌تامه است و اگر معلول ضروری نشود و درعین‌حال موجود باشد لازمه‌اش این است که اصل علیت را به کلی منکر شویم.
پاسخ به اشکالات:
اشکال اول
آیت‌الله فیاضی: آقای رمضانی فرمودند که فاعل مختار اگر اراده نکند علت نیست. ما به این اعتراض می‌کنیم که دراین‌صورت اراده کاری است که فاعل انجام می‌دهد. ما گفتیم محل کلام را در خود اراده بیاوریم. من علت برای ارادة خودم هستم. چطور می‌توان گفت که فاعل تا اراده نکند (عین عبارت ایشان است) عنوان علت بر آن صدق نمی‌کند. یعنی چه؟ یعنی فاعل با اینکه علت اراده نیست اراده می‌کند.
اشکال دوم
فرمودند ممکن اگر هم موجود باشد هنوز به حسب ذات ممکن است. عرض می‌کنیم: امکان ذاتی که محل بحث نبود، ما گفتیم وقتی فاعل مختار است معنایش این است که این فعل انجامش برای اینکه نه اینکه فعل انجامش و ترکش برای او ممکن است. این امکان که امکان وقوعی است محل بحث بود نه امکان ذاتی. ما نمی‌خواهیم بگوییم که فلاسفه قائلند به اینکه فاعل معلول را از امکان به وجوب ذاتی خارج می‌کند. فلاسفه می‌گویند که فاعل، شئ ممکن بذات را واجب بالغیر می‌کند و وجوب بالغیر با امکان ذاتی، منافاتی ندارد. دعوا دربارة وجوب بالغیر است؛ اما شما می‌فرمایید امکان ذاتی در حال وجود و در حال عدم وجود باقی است.
اشکال سوم
فرمودند آیا اراده کردن وجه نمی‌خواهد؟ اولاً، من عرض می‌کنم که در جایی که فعل و ترک مساوی‌اند و هیچ فرقی ندارند. بالاخره این فاعل چه کار می‌کند؟ یعنی وقتی فاعل حساب می‌کند یا مثل همان دو ظرفی که مساوی‌اند، بنده تشنه و ظرف آب یکی نیست. آقایان می‌گویند اگر یک ظرف آب باشد شما راحت می‌توانید رفع عطش کنید، برای اینکه یک فعل است همین آب است. اما می‌گویند اگر کسی شیطنت کرد و آمد یک ظرف دیگر کنار آن ظرف گذاشت دو ظرف شد و نسبت شما به این دو ظرف یکسان است، هر دو آب قم است و هر دو فاصله‌شان از دست شما یکسان است، اینجا می‌فرمایند که محال است شخص آب بخورد، می‌میرد و از تشنگی هلاک می‌شود برای اینکه محال است. ما عرضمان این است که این حرف‌ها یعنی چه؟ کدام وجه می‌خواهد؟ وجه برای اصل آب خوردن می‌خواهد نه اینکه این ظرف هم حتماً باید وجهی داشته باشد که دیگری ندارد.
ثانیاً: شما وجه می‌خواهید برای اینکه فعلتان حکیمانه باشد. آیا هیچ حکیمی نمی‌تواند فعل غیرحکیمانه انجام دهد؟!.
یکی از حضار: اینکه حکیم نیست.
آیت‌الله فیاضی: حکیم نیست؟ حکیم، صفت ذاتی است یا صفت فعل؟
بحثم این نیست که می‌کند یا نمی‌کند، ما می‌گوییم می‌تواند یا نمی‌تواند؟ امیرالمؤمنین در انسان‌ها حکیم است یقیناً هم این کار غیرحکیمانه است که بدون قصد تأدیب بر سر یتیم بزند، ولی آیا نمی‌تواند؟ امکان ندارد. تمکن یعنی این. اصلاً ارزش کار حکیم به این است که امکان غیرحکیمانه برای او هست ولی غیرحکیمانه انجام نمی‌دهد و حکیمانه را انجام می‌دهد. ارزش کار عادل این است که می‌تواند فاسق باشد و نمی‌کند.
پس اراده کردن وجه می‌خواهد اثبات نمی‌کند که خلافش محال است. من برای کاری وجهی ندارم. اما این معنایش این نیست که محال است این کار انجام شود؛ درحالی‌که، شما قائلید به اینکه آن طرف که وجه دارد واجب است؛ یعنی آن طرف که وجه ندارد ممتنع است.
اشکال چهارم
فرمودند متکلمان قدرت را به تمکن الفاعل من الفعل و الترک تفسیر کردند. در جواب می‌گویم که ما کاری به متکلمان نداریم؟ شما اختیار را چه تفسیر می‌کنید؟ بنده اختیار را به «تمکن الفاعل من الفعل و الترک» تفسیر کردم. «تمکن الفاعل من الفعل والترک» کمال است. اگر اسمش را هم اختیار نگذارید من می‌گویم باید این کمال در خدای متعال باشد. خدایی که فعلش مثل فعل سنگی است که وقتی از بالا رها می‌شود و به پایین می‌رود، خدا نیست؛ چون فاقد کمالی است. خدا مختار است؛ یعنی متمکن از فعل و ترک است و وجودش وجودی است که این کمال را دارد. من قدرت را به تمکن تفسیر نکردم، من اختیار را تفسیر می‌کنم. اگر به این تفسیر اشکال دارید بفرمایید.
اشکال پنجم
فرمودند اشکال ما این است که اگر اختیار را به تمکن تفسیر کردید مستلزم راه یافتن امکان به واجب است. این قولی است که فلاسفه دارند: واجب بذات، واجب الوجود به همة جهات است معنای این سخن این است که فعلش هم واجب است؛ درحالی‌که، معنای قاعده این نیست؛ بلکه معنایش این است که هیچ صفت کمالی برای خدا ممکن نیست مگر اینکه واجب است یعنی خدا آن را بالضرورت دارد. اگر فعل ممکن است امکان صفت فعل است و اگر واجب است که شما می‌گویید صفت فعل است، به خدا ربطی ندارد. بنده می‌گویم فعل ممکن است چون فاعل مختار است. شما می‌گویید همین که گفتید فعل او ممکن است امکان در خدا راه پیدا کرده است. چه ربطی دارد؟ اگر خدا واجب است، ذاتش و همة کمالاتش نیز واجب است؛ ولی فعل برایش ممکن است یعنی این فعل را هم می‌تواند انجام دهد و هم می‌تواند انجام ندهد؛ زیرا تمکن از فعل و ترک، کمال است.
اشکال ششم
فرمودند شاء و فعل منافاتی با اختیار ندارد؛ چون خودش خواسته است، همین فرمایشی که علامه طباطبایی فرموده‌اند. من جواب دادم که اختیاری که محل بحث ما است مقابل الجاء نیست. محل بحث این نیست که آیا خدا مقهور کسی هست یا نیست؟ اختیاری که محل بحث است تمکن الفاعل من الفعل والترک است. شما می‌گویید یجب علیه نیست یعنی ملجأ نیست. یعنی کسی او را مقهور نکرده است. بله، این اختیار به معنای ششم سلب نشده است و منافات ندارد با اینکه با حرف شما اختیار به معنای اول سلب شده باشد. چون اختیار به معنای اول با ربط وجوبی دیگر معنا ندارد. اختیار به معنای اول ایجاب می‌کند که ربط فعل به فاعل ربط امکانی باشد نه وجوبی.
اشکال هفتم
فرمودند که چگونه ایجاد را می‌پذیرید؛ ولی ایجاب را نمی‌پذیرید؛ درحالی‌که، وجوب را مساوق با وجود می‌دانید؟ جواب این است که ما ایجاد را، هم مساوق با ایجاب می‌دانیم. و هم می‌پذیریم که خدا که ایجاد کرد ایجاب هم کرده است. بحث در این نیست؛ بلکه بحث در این است که خدا اول واجب می‌کند و بعد ایجاد می‌کند؛ ولی ما می‌گوییم وجوبی که شما می‌گویید با آنچه که خودتان فرموده‌اید _وجوب با وجود مساوق است_ سازگار نیست وگرنه شما می‌فرمایید که ایجاد کرده است؟ بله ایجاب هم کرده است. ایجادی که با ایجاب مساوق است را من هم قبول دارم؛ لذا وجوب لاحق را کسی منکر نیست. همه می‌گویند که ممکن وقتی موجود شد واجب است. منتهی شما ممکن است بگویید که وجوبش قبل است مثل آقای سلیمانی که فرمودند وجوبش قبل است. می‌گویم وجوب مگر صفت وجود نیست. مگر شما نفرمودید که وجود یعنی وجوب وجود یعنی این وجوب صفت این وجود است. اگر صفت است چگونه می‌تواند تحلیلاً بر موصوف مقدم باشد. چون در اینکه تقدّم زمانی نیست همه اتفاق داریم، خود شما می‌فرمایید که تقدم رتبی دارد. بنابراین، وجوبی که حرفی در آن نیست همان وجوبی است که با ایجاد می‌آید. ایجاد که بیاید وجود می‌آید همان‌طورکه ایجاد، ایجاب هم است و وجوب را هم با خودش می‌آورد؛ اما قبل از ایجاد. شما می‌فرمایید ایجاد نیست اما ایجاب هست، این مشکل است. می‌گویید «اوجب فوجب فوجد» در یک رتبه لاحق بر وجوب تازه ایجاد می‌خواهد بیاید. پس قبل از ایجاد قائل به ایجاب هستید.
اشکال هشتم
فرمودند وجوب صرفاً اعتبار است؛ ولی اعتباری معقول. که موجود است به وجود معلول مرتبط به علت موجده. وجود صرفاً اعتبار است ولی اعتباری معقول یعنی اعتبار وهمی نیست و نفس‌الامری است. اما موجود به وجود معلول مرتبط به علت موجده است.
چه وقت معلول مرتبط به علت موجده داریم؟ قبل از وجود معلول یا بعد از وجود معلول؟ شما می‌گویید که این وجوب موجود است به وجود معلول. وجود معلول که قبل از وجود معلول نیست چگونه می‌تواند وجوب موجود باشد به وجود معلول؛ درحالی‌که، وجود معلول هنوز نیامده است. شما می‌خواهید بگویید که وجوب سابق است.
اشکال نهم
فرمودند فاعل مختار قبل از ارادۀ فعل، متمکن از فعل و ترک است؛ ولی بعد از اینکه فعل انجام شد متمکن نیست. آقای سلیمانی هم فرمودند که چگونه اختیار صفت ذاتی است با اینکه بعد از آنکه شما فعل را انجام دادید دیگر تمکن از فعل و ترک ندارید.
جواب این است که تمکن از فعل یعنی تمکن از ایجاد. من تمکن از ایجاد ندارم؛ چون محال است، مگر شما نمی‌فرمایید که قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد. چیزی که ایجاد شده، دوباره تمکن از ایجادش ندارم؛ چون تحصیل حاصل است. وقتی می‌گوییم تمکن از فعل و ترک؛ یعنی تمکن از فعل مقدور و ترک مقدور؛ فعل ممکن و ترک ممکن. نه اینکه آیا تمکن چیزی که ایجاد شده است را دارم؟ معلوم است که تمکن بعد از انجام، معنا ندارد. این دربارة سخنان آقای رمضانی بود.
یکی از حضار: یعنی حین الایجاد متمکن است؟
آیت‌الله فیاضی: بله حین الایجاد متمکن است و قبل از ایجاد. بعد از ایجاد که معلوم است که دیگر تمکن از همان فعل ندارد.
آقای سلیمانی فرمودند که یا باید اصل علیت را نفی کنید یا باید ضرورت را بپذیرید؛ چون حاجت معلول به علت به معنای این است که برای برهم زدن حالت استوا احتیاج به علت دارید. در جواب می‌گوییم که این درست است که علت حالت استوا را بر هم می‌زند؛ ولی به چه چیز؟ به اینکه به معلول وجود می‌دهد و واجب می‌شود نه آنکه اول واجب کند.
وقتی علت به معلول وجود داد، حالت استوا بر هم خورده و واجب هم شده است. پس ما نمی‌گوییم که با اینکه حالت استوا بر هم نخورده شئ موجود شده است؛ اما شما می‌گویید که اول باید بر هم بخورد. می‌گوییم که این «اول» دلیلی ندارد.
اصل علیت می‌گوید که اگر شئ ممکن بخواهد به‌وجود بیاید باید علتی باشد که آن را ایجاد کند، نه آنکه ایجابش کند. اصل علیت نمی‌گوید که باید چیزی باشد که معلول را ایجاب کند. این اصل می‌گوید که ممکن برای موجود شدن احتیاج به چیزی دارد که به او وجود دهد. پس این سخن، نفی قانون علیت نیست. ما علیت را بدیهی می‌دانیم و بر آن هم اصرار داریم؛ اما وجوب سابق را هم به شدت انکار می‌کنیم؛ زیرا معقول نیست.
اشکال دهم
فرمودند که اگر علت، معلول را واجب نکند؛ پس علت روی معلول کاری انجام نداده است. جواب این است که به او وجود داده است. الآن محل نزاع این است که وجوب سابق هست یا نیست آیا علت کارش این هست یا نیست؟ بله، اگر ثابت کرده بودید، می‌توانستید که بگویید علت کار خودش را انجام نداده است. به نظر ما کار علت، وجود دادن است. وجود که آمد وجوب هم می‌آید؛ اما وجوب سابق نیست. اینکه فرمودند وجوب از علیت استخراج می‌شود، می‌گوییم که خیر، از علیت هرگز وجوب سابق استخراج نمی‌شود. قانون علیت می‌گوید که معلول برای موجود شدنش احتیاج به علتی دارد که به آن وجود دهد.
اشکال یازدهم
فرمودند که معنای تقدم وجوب این نیست که دو ظرف داریم. می‌گوییم که اگر منظورتان ظرف خارج است که در ظرف خارج وجوبی که با وجود همراه است کدام وجوب است؟ وجوبی است که عین وجود است یا وجوبی است که سابق است. شما می‌فرمایید: سابق بر وجود. من می‌گویم که سابق بر وجود؛ یعنی در ظرف عدم. شما می‌گویید ظرف دیگری نیست؟ پس معنی سخن شما این می‌شود که عدم معلول که قبل از وجودش است در ظرف وجودش است؛ چون شما می‌گویید: قبل از وجود وجوب است و بعد می‌گویید: ظرف وجوب با ظرف وجود یکی است؛ یعنی ظرف قبل از وجود با ظرف بعد از وجود یکی است.
اشکال دوازدهم
فرمودند اگر در ظرف عدم، عدم دارد؛ پس عدم، امتناع سابق دارد. می‌گوییم: امتناع سابق محل نزاع است شما امتناع سابق را هم می‌گویید: «الشی ما لم یمتنع لم یعدم»، کسی که «الشی ما لم یجب لم یوجد» را انکار می‌کند این را هم انکار می‌کند. این دو با هم توأم هستند. مگر ما اول «الشی ما لم یمتنع لم یعدم» را ملتزم شدیم که شما از این برای اثبات آن استفاده می‌کنید.
هیچ فیلسوفی ادعا ندارد که ظرف وجوب از وجود جدا است. می‌گویم: چگونه می‌تواند ادعا نکند با اینکه می‌گوید قبل از وجود است اگر می‌گوید که قبل از وجود وجوب هست دیگر نمی‌تواند بگوید که ظرفش یکی است. مگر اینکه بگوید که ظرف عدم و وجود یکی است. اینکه فرمودید: عقل می‌گوید که رتبتاً وجوب مقدم است، نه اینکه اینها دو رتبۀ متقدم و متأخر داشته باشند. این فرمایش، تناقض است.
اشکال سیزدهم
فرمودند: تمکن از فعل و ترک به معنای یکی از دو بالضرورة است؛ زیرا من متمکن از فعل و ترک هستم، متمکن از هر دو نیستم؛ چون اجتماع نقیضین محال است. درست است که شما متمکن از هر دو نیستید؛ اما این از آن جهت نیست که تمکن شما مشکل دارد؛ بلکه از این جهت است که متعلق تمکن، اجتماع نقیضین است. این مثل همان است که می‌گوییم: خدای متعال، قدرت مطلق است؛ ولی قدرت مطلق بودن به این معنا نیست که بتواند خدایی مثل خودش ایجاد کند. این محال است؛ چون نمی‌شود در عین اینکه مخلوق است خدا باشد. این تناقض است.
اشکال چهاردهم
فرمودند ضرورت لاحق چگونه با اختیار جمع می‌شود؟ اگر ضرورت لاحق جمع می‌شود، ضرورت سابق هم جمع می‌شود. جوابش این است که ضرورت لاحق بعد از وجودی می‌آید که علت آن را می‌آورد. این طبیعی است که با اختیار منافات ندارد؛ مگر اینکه اختیار را بعد از به‌وجود آمدن هم به همان فعل قائل باشید.
اشکال پانزدهم
فرمودند اگر فاعل خودش ایجاب می‌کند موجب نمی‌شود. جواب این است که موجب نمی‌شود را به معنای اینکه ملجأ نمی‌شود به کار می‌برید. اگر فاعل خودش ایجاب می‌کند؛ یعنی یجب عنه، پس مجبور نیست.
استاد سلیمانی‌امیری: به چه معنا موجَب می‌شود؟
آیت‌الله فیاضی: اول فرمایش علامه را که فرمایش شما و آقای رمضانی هم هست تقریر کنم. شما می فرمایید با وجوبی که علت می‌آورد موجب نمی‌شود. یعنی وجوب نمی‌تواند علت را مقهور کند. قبلاً گفتیم بحث دربارة اختیار مقابل الجاء نیست بحث دربارة اختیار به معنای تمکن از فعل و ترک است.
استاد سلیمانی‌امیری: نفرمودید چگونه موجب می‌شود؟
آیت‌الله فیاضی: موجب را الآن در استدلال گفتیم. فاعلی که اگر تامه است و یا با ضمیمه شدن بقیة اجزای علت به آن، علت‌تامه محقق شده امکان ترک فعل برای او نیست و صدور فعل از او واجب است، چنین فاعلی موجب است. پس خدای متعالی که از ازل علت‌تامه بوده به نظر شما وجوب فعلش ملازم با او بوده است. اگر وجوب فعلش بوده پس دیگر امکان و ترک فعل، معقول نیست. درحالی‌که، اختیار به معنای امکان فعل و ترک است.
استاد سلیمانی‌امیری: اینکه مصادره است. فرض این است که فاعل مختار در مقابلش موجب است.
آیت‌الله فیاضی: فاعل مختار یعنی متمکن از فعل و ترک. فاعل موجب یعنی غیرمتمکن از فعل و ترک است.
استاد سلیمانی‌امیری: این اول الکلام است.
آیت‌الله فیاضی: بله، این برای شما اول الکلام است؛ چون ایجاب را چیزی جز مقهور کردن نمی‌دانید.
استاد سلیمانی‌امیری: شما باید آن را نفی کنید تا تعریفتان تبیین شود.
آیت‌الله فیاضی: مقهور بودن، یک نقص است؛ ولی نداشتن تمکن از فعل و ترک، نقص دیگری است. یعنی اگر فاعلی به‌گونه‌ای هست که فعلش در اختیار خودش نیست. این فاعل، ناقص است.
تمکن الفاعل من الفعل والترک را در خودمان می‌یابیم. حالا شما اسمش را اختیار نگذارید. هرچه می‌خواهی بگذار. من که مخلوق او هستم در خودم می‌یابم که برای بالا رفتن دستم مختارم؛ یعنی متمکن از فعل و ترک هستم. اگر این امکان را نفی کردید فاعل موجب می‌شود.
یکی از حضار: این عین تعریف قدرت است.
آیت‌الله فیاضی: اشکال ندارد. مگر ما قدرت را منکریم. قدرت هم متقوم به اختیار است. ولی قدرت غیر از اختیار است.
زیرا وقتی می‌گویید که زید قدرت دارد، متعلق قدرتش چیست؟ قدرت بر فعل دارد. همان‌گونه‌که علامه طباطبایی فرموده قدرت عبارت است از: «مبدأیۀ الفاعل للفعل عن اختیاره». همیشه قدرت متعلق به یک چیز است، می‌گویید قدرت بر فعل دارم یا قدرت بر ترک دارم؛ اما اختیار از اول دو وجهی است. اختیار یعنی تمکن الفاعل من الفعل و الترک. البته وقتی می‌گویید: «ان الله علی کل شیء قدیر»؛ چون متعلقش کّل است، هم شامل فعل و هم ترک می‌شود.
اشکال شانزدهم
فرمودند که اگر فعل را از ازل می‌داند آیا ضرورتاً محقق نمی‌شود؟ می‌گوییم این استدلال جدیدی است؛ ولی تام نیست؛ زیرا او از ازل می‌داند که با اختیار خودش این فعل را انجام می‌دهد. اگر با اختیار خودش است یعنی با اینکه امکان دارد انجام ندهد انجام می‌دهد. این مثل همانی است که گفته‌اند که اگر یقین داری که این آقا که روی بام است از پله‌ها پایین می‌آید و خودش را به پایین پرت نمی‌‌کند. معنایش این نیست که او واجب است که از پله‌ها بیاید. اگر شک دارید خودتان را پرت کنید ببینید می‌شود پرت کرد یا نه.
استاد رمضانی: بر همان جمله‌ای که خودتان فرمودید که حکیم می‌تواند بر سر مظلوم بزند اما نمی‌زند تمرکز می‌کنم و می‌گویم: آیا حکیم بالضرورة نمی‌زند یا اینکه ضرورتی وجود ندارد؟ قطعاً حکیم ضرورتاً بر سر مظلوم نمی‌زند؛ با وجود اینکه این کار برایش ممکن است و ما وقتی که از ضرورت صحبت می‌کنیم این ضرورت را اراده می‌کنیم. یعنی خدای تبارک و تعالی می‌تواند نیافریند؛ اما بالضرورة می‌آفریند. ما بدون آنکه خدا را محدود کنیم ضرورت را اجرا می‌کنیم و این دو منافاتی با هم ندارند. مثال شما هم مؤیّد مبنای ما است. بنابراین، ضرورت را می‌پذیریم و در عین اینکه ضرورت را می‌پذیریم موجَب بودن لازم نمی‌آید.
آیت‌الله فیاضی: بالاخره باید در یکی از مقدمات استدلالی که آورده شد خدشه کنید. کدام مقدمه‌ اشکال دارد؟ ممکن قبل از وجودش معدوم است اشکال دارد؟ شما که دلیل نمی‌آورید؛ ولی من دلیل آوردم.
استاد رمضانی: شما اقرار کردید.
آیت‌الله فیاضی: من به چه اقرار کردم.
استاد رمضانی: فرمودید که علی‌بن‌ابی‌طالب می‌تواند بر سر یتیم بزند؛ اما بالضرورة نمی‌زند.
آیت‌الله فیاضی: بالضرورة را شما می‌گویید. بنده نمی‌گویم بالضرورة.
آیت‌الله فیاضی: نه، من می‌گویم نسبت فاعل به زدن و نزدن امکان است.
استاد رمضانی: شما می‌گویید در عین اینکه می‌تواند بزند نمی‌زند.
آیت‌الله فیاضی: نمی‌زند، غیر از این است که امکان ندارد بزند. شما می‌گویید امکان ندارد بزند. بنده می‌گویم امکان دارد و نمی‌زند و کمالش در این است.
استاد رمضانی: ما هم می‌گوییم امکان دارد بزند؛ ولی قطعاً نمی‌زند؛ چون عادل و حکیم است. ما در اصل آفرینش هم می‌گوییم ذاتاً امکان دارد نیافریند؛ اما وقوعاً این‌طوری نیست. بلکه بالضرورة می‌آفریند و امکان نیافریدنش هم یک فرض است. نه اینکه در خارج هم مثل عالَم فرض، چنین چیزی تحقق پیدا کرده باشد.
آیت‌الله فیاضی: یعنی امکان حقیقت دارد یا ندارد؟
استاد رمضانی: عرض می‌کنم که ما در فرض آن را معقول می‌دانیم؛ اما اینکه در عالم خارج هم چنین چیزی محقق شده یا نه، این سخن دیگری است که امکان، جواب‌گوی آن نیست.
آیت‌الله فیاضی: عرض من این است که امکانی را که معقول می‌دانید با وجوب سابق سازگار نیست. امکان و وجوب نقیضین هستند.
استاد رمضانی: چون امکان به حسب ذات است و وجوب بر حسب غیر است تناقضی نخواهد بود.
آیت‌الله فیاضی: امکانی که من عرض کردم برحسب ذات بود؟ هرگز، امکان وقوعی و بالقیاس بود.
استاد رمضانی: شما می‌گویید بالقیاس الی الغیر.
آیت‌الله فیاضی: نخیر من امکان وقوعی می‌گویم در برابر وجوب سابق که وجوب وقوعی است. شما هم وجوب ذاتی را که نمی‌گویید و البته امکان بالقیاس در برابر وجوب بالقیاس می‌گویم.
استاد رمضانی: اگر وجوب بالغیر باشد جمع بین وجوب بالغیر و امکان به حسب ذات چه اشکالی دارد؟ حال چه وجوب بالغیر سابق بگویید، چه لاحق.
آیت‌الله فیاضی: وجوب سابقی که شما قائلید وجوب وقوعی است و با امکان وقوعی که لازمة اختیار است منافات دارد.
استاد رمضانی: فعلاً بحث سابق و لاحق را نکنید.
آیت‌الله فیاضی: اختلافمان در وجوب سابق است؛ وگرنه در وجوب لاحق که اختلافی نداریم.
استاد رمضانی: سخن ما در مقامی است که شما اشکال کردید و گفتید: جمع بین وجوب و امکان، اجتماع نقیضین است.
آیت‌الله فیاضی: همان‌گونه‌که توضیح دادم مقصود جمع بین وجوب وقوعی و امکان وقوعی است.
استاد رمضانی: چگونه بین وجوب لاحق و امکان ذاتی را جمع می‌کنید همان‌طور هم بین امکان ذاتی و وجوب سابق را جمع کنید.
آیت‌الله فیاضی: امکان مورد نظر ما وقوعی است و بعد از ایجاد نیست. امکان فعل و ترک، بعد از ایجاد نیست؛ ولی تا معلول به‌وجود نیامده و خدا آن را ایجاد نکرده است باید امکان فعل و ترک باشد؛ وگرنه اختیار نیست. برخلاف امکان ذاتی که همواره هست چه قبل از به وجود آمدن معلول و چه بعد از آن. همان‌طورکه شما می‌گویید وجوب وقوعی هست و امکان نیست بنده هم در آنجا می‌گویم که امکان وقوعی هست و وجوب وقوعی نیست.
استاد رمضانی: بله، امکان را نفی نمی‌کنید، ما هم نفی نمی‌کنیم. ولی آن چه را که هست بفرمایید. من توجه شما را به همان مثالی که خود شما دربارة حضرت علی گفتید جلب می‌کنم. شما این را نوشتید و قبول هم کردید که مراد از ضرورت و وجوب سابق، امر معقولی است که ریشه در ارتباط بین معلول و علت دارد.
آیت‌الله فیاضی: شما فرمودید که وجوب صرفاً اعتبار است ولی اعتباری معقول که موجود است به وجود معلول مرتبط به علت موجده.
استاد رمضانی: اگر این را شما بپذیرید من می‌گویم این امر قلّه‌ای دارد و دامنه‌ای. قله‌اش در ذات علت است و دامنه‌اش در وجود معلول.
آیت‌الله فیاضی: شما می‌گویید موجود به وجود معلول است؛ اما قله‌ای دارد که در علت است، چگونه به وجود معلول موجود می‌رسیم وقتی قلۀ آن در علت است؟
استاد رمضانی: از آنجا شروع می‌شود.
آیت‌الله فیاضی: وجوب موجود به وجود معلول است؛ اما در علت است.
استاد رمضانی: قضیة ایجاد از ناحیه علت است و ایجاب هم مثل ایجاد از ناحیة علت شروع می‌شود.
آیت‌الله فیاضی: ایجاد را کاری نداریم. قبل از ایجاد را کار داریم. شما می‌فرمایید قبل از ایجاد، وجوب است.
استاد رمضانی: مسئلة دیگر این است که شما فرمودید تقدم ایجاب قبل از ایجاد، تقدم صفت بر موصوف است.
آیت‌الله فیاضی: وجوب، نه ایجاب. وجوبی که شما می‌فرمایید صفت وجود است و صفت شیء نمی‌تواند مقدم بر شیء باشد.
استاد رمضانی: این تقدّم از قبیل تقدم انگیزه است.
آیت‌الله فیاضی: آیا وجوب، انگیزه است. انگیزة فاعل است. کسی نگفته که وجوب به معنای انگیزه و داعی موجود در فاعل است که تا فاعل، انگیزة برای فعل نداشته باشد یعنی علت غایی نداشته باشد معلول را ایجاد نمی‌کند. اگر مراد از وجوب، علت غایی است: «الشی ما لم یجب لم یوجد»؛ یعنی شئ تا علتی نداشته باشد موجود نمی‌شود.
استاد رمضانی: من نمی‌گویم که وجوب، انگیزه است؛ بلکه می‌گویم که تقدم وجوب چیزی از قبیل تقدم انگیزه است، نه از قبیل تقدم صفت بر موصوف که گفتید. عبارت را «الشی مالم یجب لم یوجد وصف للممکن بحال متعلقه و هو علته التامه» را ببینید.
آیت‌الله فیاضی: بله، ما هم قبول داریم.
استاد رمضانی: مراد ما هم همین است. یعنی همین چیزی که شما آن را نوشته‌اید.
آیت‌الله فیاضی: بله، بنابراین «الشی ما لم یجب لم یوجد»، یعنی «الشی ما لم یجب علته التامه لم یوجد»، یعنی اول باید علت‌تامه‌اش وجود داشته باشد و واجب هم باشد، که البته وجود با وجوب مساوق است.
استاد رمضانی: نه، با همین وصف علیّت که فرض کردید، با همان جهتی که فرض کردید بدون اراده و مرجح.
آیت‌الله فیاضی: وجوب سابق، صفت علت‌تامه است.
استاد رمضانی: اصلاً بدون اراده و بدون مرجّحِ اراده و وجه اراده، علت‌تامه معنا ندارد.
آیت‌الله فیاضی: همة این‌ها را می‌فرمایند که هست؛ ولی وجوب، صفت او است.
استاد رمضانی: اصلاً ضرورت یعنی همین. یعنی تا کار به این مرحله نرسد قضیة صدور فعل محال است.
آیت‌الله فیاضی: بله، یعنی تا علت‌تامه واجب نشود؛ یعنی اگر همة شرایط علیتش محقق نشود و خودش وجوب پیدا نکند، معلولش موجود نمی‌شود. اگر این را فلاسفه می‌گویند ما هم قبول داریم. مرادشان از وجوب سابق، وجوب ذات علت‌تامه است. یعنی وجوب صفت خود علت‌تامه است. می‌گوییم: «الشی مالم یجب وصف للممکن بحال متعلقه و هُوُ علته التامه»؛ وجوب، صفت خود ممکن نیست، صفت علت است. مثلاً «زید واسع داره» معنایش این نیست که خودش واسع است؛ بلکه خانه‌اش واسع است.
استاد رمضانی: وجوب ذاتی‌اش نه، بلکه وجوب علّی‌اش. آن عبارت، چیز دیگری را می‌خواهد بگوید و در واقع «الشی ما لم یجب» را معنا می‌کند. شما آن را طوری معنا می‌کنید که معنایش وجوب ذاتی است و این درست نیست. شما اصلِ آن قاعده را قبول ندارید.
آیت‌الله فیاضی: بله، اصلش را قبول نداریم، فرعش را هم قبول نداریم.
استاد رمضانی: من می گویم وجوبی را که در «الشی ما لم یجب لم یوجد» وجود دارد در نظر بگیرید شما وجوب را به لحاظ این بگیرید نه به لحاظ ممکنی که هنوز موجود نشده است، که بعد بگویید تقدم صفت بر موصوف لازم می‌آید.
آیت‌الله فیاضی: بله، پس صفت علت است.
استاد رمضانی: این ضرورت و وجوب، فرآیندی است که از ناحیة علت شروع می‌شود و به وجود معلول ختم می‌شود.
استاد سلیمانی‌امیری: من هنوز بر عرایضم باقی هستم و حضرت استاد جواب این نکته را نداد که چگونه فاعل موجب شد؟ فرض این است که فاعل مختار است ما هم می‌گوییم مختار است. بیان حضرت استاد طوری است که گویا ما می‌خواهیم اختیار را نفی کنیم. قدرت این است که هم به فعل و هم به ترک تعلق بگیرد. معنای قدرت چیست؟ معنای قدرت این است که متعلقش امکانی باشد یعنی بلند کردن این ظرف امکانی است. من قدرت بر این دارم، قدرت بر نفیش هم دارم. اما کدام بالضرورة واقع می‌شود؟ این دو با هم منافات دارد.
آیت‌الله فیاضی: اجتماع نقیضین ربطی به وجوب سابق ندارد.
استاد سلیمانی‌امیری: وقتی حکیم فعل حکیمانه انجام می‌دهد بالضرورة همان را انجام داده و خلافش را انجام نداده است. خلافش به دلیل امکان، متعلق قدرت قرار می‌گیرد؛ اما به هیچ وجه واقع نمی‌شود. بالضرورة واقع نمی‌شود.
آیت‌الله فیاضی: یعنی امکان دارد واقع شود؟
استاد سلیمانی‌امیری: امکان ذاتی است آنکه اصلاً محقق نمی‌شود.
آیت‌الله فیاضی: شما می‌گویید که طرف مقابل امکان وقوعی ندارد. ما می‌گوییم امکان وقوعی دارد.
استاد سلیمانی امیری: امکان ندارد محقق شود؛ بالضرورة هم واقع نمی‌شود؛ اما تعلق قدرت است.
آیت‌الله فیاضی: ما هم می‌گوییم واقع نمی‌شود. امیرالمؤمنین هیچ وقت بر سر یتیم نمی‌زند.
استاد سلیمانی‌امیری: بالضرورة نمی‌زند.
آیت‌الله فیاضی: نه، بالضرورة نیست. با اینکه امکان دارد بزند، نمی‌زند.
استاد سلیمانی‌امیری: بالضرورة نمی‌زند؛ وگرنه باید اجتماع نقیضین را بپذیرید. معنایش این است ممکن است که معصوم کار معصومانه انجام دهد؛ ولی معصوم کار معصومانه را ضرورتاً با اختیار انجام می‌دهد و امکان ندارد معصوم کار معصومانه را با اختیار ترک کند و این فعل با اختیار ضروری شده است و فاعل را موجَب نمی‌کند.
استاد رمضانی: ما این معنی را دربارۀ حق تعالی می‌گوییم که فیاض علی‌الاطلاق است؛ یعنی، حق تعالی در عین اینکه می‌تواند فیاضیت خود را سدّ کند، نمی‌کند؛ بلکه او من الازل الی الابد فیاّض است.
استاد سلیمانی‌امیری: اگر حکیم کار حکیمانه انجام ندهد تناقض است. اما درعین‌حال، کار غیرحکیمانه ممکن‌الوجود است و متعلق قدرت قرار می‌گیرد. ولی بالضرورة حکیم کار غیر حکیمانه انجام نمی‌دهد. معصوم کار غیرمعصومانه انجام نمی‌دهد. با آنکه کار غیر معصومانه ممکن‌الوجود است و متعلق قدرت معصوم هم واقع می‌شود.
آیت‌الله فیاضی: چون تمکن دارد نمی‌کند، فعل و ترک هر دو امکان وقوعی دارد.
استاد سلیمانی‌امیری: این عنوان تناقض ایجاد می‌کند. حکیم اگر کار غیرحکیمانه انجام دهد؛ یعنی حکیم نیست. پس ضرورتاً کار حکیمانه انجام می‌دهد.
آیت‌الله فیاضی: مگر حکمت را صفت فعل بگیرید.
استاد سلیمانی‌امیری: صفت ذات یا صفت فعل دخالت ندارد.
آیت‌الله فیاضی: فعل منافات با آن ذات ندارد؛ مثل جوادی که در جایی امساک می‌کند؛ ولی درجایی هم در جود غوغا می‌کند.
استاد سلیمانی‌امیری: جواد ناب، امساکی ندارد.
آیت‌الله فیاضی: جواد مختار است، به خودتان مراجعه کنید. آیا دست آدم سخاوتمند که در جیبش می‌رود مثل رباط است که در جیبش می‌رود.
استاد سلیمانی‌امیری: نه، با اختیار است.
آیت‌الله فیاضی: یعنی می‌تواند دست در جیب نکند. پس یعنی امکان نرفتن است. بودن محل بحث نیست، وجوب بردن محل بحث است. شما می‌گویید واجب است ببرد. بنده می‌گویم وجوب ندارد. امکان نبردن هم هست.
استاد سلیمانی‌امیری: ما صحبتمان در این است که این اگر واجب باشد موجب نمی‌شود. شما باید نشان دهید که موجب می‌شود. بحث دربارة همین بود.
استاد رمضانی: ایشان می‌خواهند بگویند که متکلمان می‌گویند در صورت وجوبِ فیض، خداوند مُلجَأ می‌شود.
آیت‌الله فیاضی: بنده که نمی‌گویم ما اصلاً قول متکلمان را نمی‌گوییم. عرض کردیم که ۴ قول است.
استاد سلیمانی‌امیری: طبق بیان شما فاعل ملجأ از ناحیة غیر نمی‌شود؛ اما از ناحیة خودش ملجأ می‌شود. اختیار یعنی اینکه فعل از روی رضامندی و حُبّ صادر شود نه تمکن فعل و ترک. این معنای قدرت است. اختیار یعنی حکم و اگر این حکم ذاتی باشد. بالضرورة هم واقع می‌شود.
آیت‌الله فیاضی: ما که رضا، صفات علم، قدرت و حکیم را انکار نمی‌کنیم.
استاد سلیمانی‌امیری: اگر انکار نمی‌کنید ضرورت می‌آید و این ضرورت منافاتی با اختیار ندارد.
آیت‌الله فیاضی: ما می‌گوییم چیز دیگری به نام اختیار هم هست که غیر از رضا است.
استاد سلیمانی‌امیری: همان قدرت است.
آیت‌الله فیاضی: حق خشنود و مختار است من الازل الی ابد.
استاد سلیمانی‌امیری: پس ضرورتاً واقع می‌شود.
استاد رمضانی: پس عدم انقطاعِ فیض را قبول می‌کنید.
آیت‌الله فیاضی: من ضرورت عدم انقطاع را قبول ندارم؛ بلکه فیض را منقطع می‌دانم.
استاد رمضانی: این تناقض شد.
آیت‌الله فیاضی: چرا تناقض شد.
استاد رمضانی: چون از طرفی می‌گویید: من فیض را منقطع می‌دانم و از طرف دیگر می‌گویید: خداوند من الازل الی الابد مختار است و به فعل خودش خوشنود و راضی است، این دو با هم منافات دارد.
آیت‌الله فیاضی: منافات ندارد. پس این را جواب دهم. ما از نظر عقلی معتقدیم که عالم، هم می‌تواند ازلی و هم حادث باشد؛ یعنی آن‌طورکه میرداماد در قبسات تصویر فرموده است دهری بگذرد و خدا باشد و چیز دیگری نباشد و بعد عالم موجود شود. ما می‌گوییم که این از نظر عقلی امکان دارد، همان‌طورکه فرمایش آقایان هم امکان دارد؛ یعنی اینکه هیچ وقت نبوده که عالم نباشد. آقایان می‌گویند که از ازل که خدا بوده عالم هم بوده به دلیل همین قاعدة وجوب. می‌گویند خدا علت‌تامه است و با وجود علت‌تامه وجود عالم واجب است، ما می‌گوییم از نظر عقلی هر دو ممکن است؛ اما از نظر نقلی وحی می‌گوید دومی نیست، اولی است. تلاش میرداماد برای این است که این حدوث زمانی را که متکلم قائل است تصویر کند؛ اما نه با زمان سابق. می‌گوید که چیزی شبیه زمان به نام دهر است که امتداد دارد.
«اللهم صل علی محمد و آل محمد»
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.