تاثیر حکمت اسلامی بر رومانتیسیسم آلمان

استاد پارسانیا: هفتمین نشست کرسی های نظریه پردازی را در مجمع عالی حکمت آغاز می کنیم. موضوع این نشست «تأثیر حکمت اسلامی بر رمانتیسیسم آلمان» است و صاحب نظریه، پروفسور رولاند پیچ (احمد خیرالدین) است. ناقدان نشست، دکتر محمدجعفر علمی و آقای فنائی هستند که متأسفانه به علت کسالت آقای فنائی، از حضور ایشان محروم هستیم. پروفسور پیچ در سال 1942 در اوج جنگ جهانی دوم در آلمان متولد شد. وی تحصیلات خود را ابتدا در دانشگاه کاتولیکی به نام اوهانیانا در رشتة الهیات آغاز کرد. افرادی که به آن دانشگاه می روند با رویکرد دینی وارد شده و سرانجام بیشتر آن ها کشیش می شوند؛ ولی فضای مسیحیت آنجا نتوانست پروفسور پیچ را اشباع کند؛ لذا او مطالعاتش را دربارة الهیات و فلسفه در فضایی بیرون از آن دانشگاه انجام داد. در سال 1963 م. به دانشگاه اوهانیانا رفت و در سال 1975 م. دکترایش را از دانشگاه لَنس پُروک آلمان گرفت. موضوع رسالة او «دیالکتیک خیر و شر از دیدگاه یاکوب بومه» بود.
برخی از فعالیت های موفق و پربار علمی آقای پیچ عبارتند از: کسب کرسی استادی در دانشگاه لای باخ سومالی؛ استاد رشتة فلسفه و دین شناسی در دانشگاه ملی کیب؛ از 1994 م. استاد رشتة فلسفه در دانشگاه آزاد کیب از 1997 م.؛ در سال 2000 م. استاد مؤسسة دین شناسی دانشگاه لودویگ مونیخ؛ از سال 2001 م. استاد دانشگاه اسلامی تاشکند در ازبکستان. با مجموعه ها و انجمن های علمی متعددی نیز همکاری می کند؛ از جمله، رئیس انجمن یاکوب بومه در آلمان، عضو هیئت مشاوران مؤسسة بین المللی یاکوب بومه؛ عضو انجمن علمی چوچینگو در نیویورک؛ عضو رسمی آکادمی علمی هنری علوم عرفانی مونیخ؛ عضو انجمن محی الدین عربی آکسفورد؛ عضو مؤسسة آلمانی مشرق زمین در های لویک آلمان؛ عضو هیئت مشاوران آکادمی اسلامی آلمان در سئول.

بحث امروز دربارة رمانتیسیسم است. در ضمن بحث واضح می شود که اگر فلسفة غرب دو رویکرد داشته باشد که یکی رویکرد غالب بوده و دورة روشن گری چنین رقم زده که رویکردی حس گرایانه در انگلستان مستقر باشد. عمیق تر و نظری تر مقابل آن در آلمان قرار دارد. و عمیق ترین لایه در فلسفة آلمانی از این جهت، رمانتیسیت است. بحث دربارة چگونگی حضور اسلام در این بخش از فلسفة آلمان است. تداوم حضور اسلام از این طریق، به صور مختلفی وجود داشته است چنان که در نسخة فلسفة هگل می بینیم که او برخی از نگاه ها و حتی تمثیل هایی را که مولوی به کار برده است استفاده می کند. همچنین قرائت خاص او و نگاه ویژه اش به برخی مفاهیم حوزة حکمت اسلامی در آثارش وجود دارد.
رمانتیسیسم، جریان فعالی است و به صور مختلفی در سده ها و دهه های بعد در جریان های فلسفی که رویکردی نقادانه به فلسفة مدرن داشته اند حضور دارد و می توان آثارش را در فلسفه های اگزیستانس دید. همچنین در رویکردهای انتقادی دیگری که در پست مدرن ها وجود دارد چنان نیست که اثر بخش نباشد. به عبارت دیگر، فلسفه های گرم در تاریخ اندیشة غرب، زبان عمیق و ریشه های خود را به رمانتیسیسم برمی گردانند. صور مختلفی وجود دارد و رویکرد عمده به رمانتیسیسم، توجه به معرفت، دانش شهودی و وحی در مقابل عقلانیت مدرن است که این عقلانیت نسبت به آن حوزة معرفتی، سلبی است. ظرفیت های متنوعی از درون این فلسفه می جوشند که می توانند رویکردهایی فراعقلی باشند. آقای پیچ نیز در زمرة سنت گرایان دنیای غرب است. او شاگرد شوآن است که خود نیز شاگرد گنون بود. بخشی از ظرفیت این اندیشه توجه و گرایش به اسلام است و همچنین رویکردهای شهودگرایانة ضد عقل، عقل ستیز و عقل گریز، بخش هایی از زمینه های فلسفی هستند که به رمانتیسیسم آلمان برمی گردند. تخصص عمدة آقای پیچ در ریشه های این اندیشه است چنان که رسالة ایشان دربارة یاکوب بومه است که شاید یکی از ناب ترین صورت های عرفانی و ادبی آلمان باشد. بهتر است که بحث را به ایشان واگذار کنم. ایشان مطالب را به زبان آلمانی بیان می کنند؛ چون اگرچه به زبان انگلیسی هم مسلط هستند؛ اما سخن گفتن به زبان آلمانی برایشان راحت تر است. پس از بیانات ایشان که احمد رجبی آن را ترجمه می کند استاد علمی و همچنین فضلای عزیز حاضر، گفت وگو را ادامه می دهند. از آقای پیچ خواهش می کنم که شروع کنند.

پروفسور رولاند پیچ: بسم الله الرحمن الرحیم. دکتر پارسانیا درست گفتند که نهضت رمانتیک آلمان، واکنشی در مقابل نهضت و عصر روشنگری در اروپا بود. ما سعی می کنیم در آغاز بحث، تعریفی کلی از نهضت رمانتیک ارائه دهیم. نهضت رمانتیک، چیزی بیش تر و عمیق تر از نقطة مقابل روشنگری در اروپا است و اگر این گونه تعریف کنیم تمنای انسان های آن عصر برای پیدا کردن وحدت، حقیقت و امر اصیل ابدی و ازلی که در حکمت های مختلف بیان شده را مطرح کرده ایم که آن در حقیقت نتیجة چنین نهضت و کوششی است و البته واکنش بسیار عمیق و بنیادینی هم در برابر روشنگری یافته و در مقابل آن موضع می گیرند. اینکه نهضت رمانتیک در نقطة مقابل روشنگری است به این معنا می باشد که تمنایی برای جستجوی ریشه های حکمت در اروپا است. این جستجو و تمنا، جستجوی عینی و انضمامی از حقیقت بود که در همة زمان ها و اقوام وجود دارد. جستجوی حقیقت در نهضت رمانتیک آلمان، تحقیقی جهان شمول است و به زمان و مکان خاصی محدود نیست که البته اول در سنت خودی؛ یعنی سنت عرفان آلمانی انجام شد و پژوهش های گسترده ای دربارة عرفان عرفای بزرگی چون مایستر اکهارت و یاکوب بومه و دیگران انجام شد. نهضت رمانتیک در برابر روشنگری قرار داشت و روشنگری را هم این گونه تعریف می کنیم که اصالت را به عقل جزئی (راتسیو) در برابر عقل کلی (اینتلکست) می دهیم و این محدود کردن دایرة معرفت انسان است این معنای عقل و اصالت آن در دورة روشنگری، با معنای آن در اسلام متفاوت است.

پیش از دورة رمانتیک و روشنگری، جریان های عرفانی در اروپا شکل گرفته که یاکوب بومه هم جزء این جریان است و این جریان در جستجوی حکمت های اصیل و عرفان است و توجه خاصی به منطقة خاورمیانه دارد. نهضتی که در دورة قبل بود با دورة روشنگری از بین می رود؛ ولی دوباره در دورة رمانتیک تلاش شد که تداوم یابد.
براساس فهمی که در دورة رمانتیک از عرفان مسیحی و عرفان آلمانی به وجود آمد، متفکران به مشرق زمین گرایش یافتند. آن ها در درجة اول به شرق نزدیک، خاورمیانه و خاور دور پرداختند و یادگیری زبان های شرقی و تحقیق در حکمت ها و ادبیات مشرق زمین را آغاز کردند. در ضمن این جستجوی جهان شمول، عرفان اسلامی نقش حائز اهمیتی را ایفاء می کند. در این تحقیق بسیار پردامنه، یادگیری زبان های اسلامی به ویژه عربی و فارسی رواج یافت و ترجمة آثار اصیل و کتاب هایی که در آن زمان در دسترسشان بود اوج گرفت. لازم است به نکته ای دربارة ترجمه اشاره کنم. ترجمه این نیست که انسان دستور زبان یا کلمات زبانی را بیاموزد؛ بلکه ترجمة حقیقی زمانی رخ می دهد که موضوع ترجمه کامل و عمیق فهمیده شود و این فهم، نوعی متعلق کردن به خود می باشد؛ یعنی موضوع باید متعلق به ما و متعلق به اهالی آن زبان شود. مترجمانی که در دورة رمانتیک بودند و زبان های شرقی را آموختند به این نتیجه رسیده بودند که مطالبی را که از زبان های شرقی ترجمه و منتقل می کنند بخشی از فرهنگ خودشان خواهد شد. به دو مترجم که مهم تر هستند؛ حامد فونکفوشتال و فردریش روکرت اشاره می کنیم. حامد فونکفوشتال اتریشی الاصل است و در آکادمی ای که در آن زمان امپراطور اتریش در وین تأسیس کرده بود زبان های فارسی، عربی و ترکی را می آموزد. این آکادمی برای تربیت دیپلمات ها و فرستادن به مشرق زمین تأسیس شده بود و فونکفوشتال نیز به عنوان دیپلمات به شهر استامبول فرستاده شد. او در دوره ای که در آنجا اقامت داشت سفرهای زیادی به مناطق مختلف کشورهای اسلامی انجام داد. وی آثار بسیاری را تألیف و ترجمه کرد و به قدری حجم آن ها زیاد است که نمی توان به خوبی به همة آن ها پرداخت. مثلاً او در مورد تاریخ امپراطور عثمانی مطالب بسیاری دارد آنچه به بحث ما مربوط می شود و بسیار مهم است در درجة اول، ترجمة دیوان حافظ و گلشن راز شبستری به زبان آلمانی است. همچنین کتابی با عنوان تاریخ ادبیات زیبای ایران تألیف کرده است.
حامد فونکفوشتال با مولانا هم آشنا بود و بخش هایی از مثنوی مولانا را هم ترجمه کرده است. در اینجا لازم می دانم بخشی از مطلبی را که وی در کتاب تاریخ ادبیات ایران در مورد مولانا آورده است را نقل کنم که نشان دهم او، فراتر از ترجمه، چه فهمی از این شعرا و عرفا داشته است. متن ادبی ای که از حامد فونکفوشتال در مورد مولانا قرائت می کنم به این مضمون است: «مولانا بر اوج بال های لذت و شوق معنوی، که فراتر از همة صورت های ظاهری مذاهب است، در حقیقت ازلی و ابدی، در کامل ترین حد تجرید از همة امور حسی و زمینی، همچون زلال ترین چشمة نور ابدی، در گردش است. نه مانند سایر شاعران و غزل سرایان و نه حتی مانند حافظ که فقط در ورای ماه و خورشید می گردد؛ بلکه مولانا ورای زمان و مکان سیر می کند. برای خلقت و تقدیر فراتر از عهد ازل، فراتر از حکم روز حساب، به سوی بی نهایت و اتحاد با حقیقت یکتا».
حامد فونکفوشتال با گوته ارتباط داشت و ترجمة دیوان حافظ و ترجمه های دیگری را که انجام داده بود به گوته هدیه داد. گوته با مطالعة آن ها به ادبیات مشرق زمین و ادبیات فارسی بسیار علاقه مند شد و تحت تأثیر ترجمه ها و نوشته های او بود که وی صورت های ادبی شرقی را گرفت و آن را در دیوان شرقی و غربی خود انعکاس داد. گوته از این طریق، صورت ها و فرم های ادبی جدیدی از جمله قالب غزل که از ادبیات فارسی گرفته بود را وارد ادبیات آلمان کرد. از دیوان شرقی و غربی گوته، ترجمه های فارسی نیز موجود است.
مترجم دومی که به او اشاره می کنیم، فردریش روکرت است. او به وین رفت و زبان فارسی را نزد فورکشتال آموخت. فراگیری زبان ها و ترجمه، بخشی از زندگی او را تشکیل می داد. او به زبان های یونانی، لاتین، عربی، فارسی، سانسکریت و زبان های دیگری مسلط بود و بسیاری از مهم ترین آثار دینی و ادبی مشرق زمین را به آلمانی ترجمه کرده است. حماسه های عربی، مجموعه سرودهای پهلوانی باستانی عربی و با فاصله ای زمانی، بخش های زیادی از قرآن را نیز ترجمه کرده است.
یکی از بهترین و بزرگ ترین روکرت شناسان، آنه ماری شیمل ، در مورد ترجمة قرآن روکرت چنین می گوید: این تنها ترجمة آلمانی است که تا حدودی خواننده را به شور و حال موزون زبان کتاب مقدس مسلمانان نزدیک می کند. همچنین او نشاط انگیزترین اثر هنری لغوی عربی، یعنی «مقامات حریری» را به نحو بی نظیری، آلمانی کرده است چنانچه گاهی از اوج لفّاظی های اصل عربی آن نیز فراتر می رود. روکرت، موفق به ترجمة اشعار برجستة دوران قبل از اسلام به نظم شده است که باید به طور ویژه به ترجمة باشکوه و بی نظیر وی از بزرگ ترین شاعر کلاسیک عرب، یعنی أمرُوُ القیس تأکید کرد. در اینجا به قطعات و ابیات کوچک متعددی که این عالم خستگی ناپذیر در آثار تاریخی و منتخبات متون درسی یافته و سپس آن ها را شاعرانه به آلمانی ترجمه کرده است اشاره نمی کنیم. سلسله ترجمه های وی در زبان فارسی، ترجمه های آزاد و اشعار عرفانی مولانا و غزلیات حافظ که آن ها را در مجموعة گل های شرقی آزادانه ترجمه کرد و پس از آن به شیوه ای سخت گیرانه و علمی و درعین حال شاعرانه ترجمه کرده است و شاهنامة عظیم فردوسی که او را در سرودن آزاد رستم و سهراب الهام بخشیده و سعدی و نظامی و جامی که واپسین شاعران بزرگ کلاسیک فارسی هستند و حتی اشعار محلی شمال ایران به لهجة گیلکی را نیز شامل می شود.
یکی از مهم ترین کارهای زبان شناسانة او، پرداختن به اثر بلاغی هند و ایرانی هفت قُلزَم است که با گرایش وی به هنر واژه آفرینی، تطابق دارد. علاوه براین، محصولات تاریخی و ادبی که روکرت در آثار وسیعش با آن ها آشنا شد او را به خلق مجموعة بسیار آموزندة داستان های شرقی واداشت، او آثار بسیاری را نیز از زبان سانسکریت ترجمه کرده است. زبان سانسکریت برای متفکران دورة رمانتیک اهمیت بسیار زیادی داشته است؛ زیرا زبانی است که مطالب حکمی را با اصالت تمام در خود منعکس کرده و حتی می توان گفت که زبان مخصوص حکمت است و می توانیم آن را به وضوح در ودانتا ملاحظه کنیم، روکرت دراین باره نیز تحقیقات بسیاری انجام داده است. در پرداختن روکرت به زبان، آنچه برای او اهمیت داشت روح آن زبان بود. او در این مورد چنین نوشته است: «با هر زبانی که می آموزی، روحی را که پیش از آن، در تو اسیر بوده است از بند می رهانی». و من امیدوارم زمانی که زبان فارسی را یاد گرفتم- البته الآن تازه شروع کرده ام- من هم بتوانم روحی را در خود آزاد کنم.
روکرت دربارة فن ترجمه می نویسد: «صدای ارواح را با ظرافت بجوی تا بشنوی که چگونه گردش کنان و پوشیده از دیده ها، جامه های الفاظ را با یکدیگر معاوضه می کنند». فراگیری زبان ها برای روکرت، مبنای کلیة علوم و همة روابط انسان ها است. او یقین داشت که اندیشه های شاعرانه در سراسر جهان از ریشة یکسانی نشأت می گیرد و نیز به مقصدی یکسان می انجامد. او بر اساس قرآن کریم، شعر را به مثابة ستایش خداوند می دانست. قرآن می فرماید: «هر چه در آسمان ها و زمین است، خداوند را تسبیح می گوید». همان طورکه گفته شد، در زبان آلمانی دربارة قرآن ترجمه ای بهتر از ترجمة او وجود ندارد. نیروی معنوی اسلام یعنی عرفان نیز زیباترین بیان خود را در زبان آلمانی و در ترجمه های شاعرانة روکرت یافته است.

در اینجا باید این پرسش را مطرح کرد که عرفان اسلامی در دورة رمانتیک چگونه بازخوانی شد، آیا این بازخوانی فقط در سطح ادبی بود یا عمیق تر از آن بود؟ نهضت رمانتیک حرکتی بسیار دینامیک بود که یک بار به ریشه های خود بازگشت و بعد از شناخت آن ها به مشرق زمین رو کرد. ویژگی حرکت دوره رمانتیک این بود که می خواست تا حدی که ممکن است جامع و جهان شمول باشد. به همین دلیل، عرفان اسلامی را در کنار عرفان هندی، چینی و دیگر حکمت های مشرق زمین می دید و قصد داشت همة آن ها را حقیقتی واحد و جامع معرفی کند. فریتیوف شوآن، شناخت بسیار خوبی از دورة رمانتیک آلمان داشت. وی به دلیل اینکه اصالتاً آلمانی بود و با زبان آلمانی آشنایی داشت به منابع اصلی دورة رمانتیک دسترسی داشت و آن ها را مطالعه می کرد و همواره بر جامعیت و گرایش جامع نگر و جهان شمولی که دورة رمانتیک داشت تأکید می کرد و آن را نه فقط امری تاریخی؛ بلکه امری زنده می دانست. دورة رمانتیک به ما نشان داد که از راه زبان هم می توان به سلوک معنوی رسید.
به لحاظ متافیزیکی و از نظر دورة رمانتیک و همان طورکه شوآن، وحدت متعالی ادیان را مطرح کرد دین اسلام هنگامی معنی حقیقی خود را دارد و قابل پذیرش است که دینی، جامع، جهانی و دینی که جامع ادیان دیگر است شناخته شود.

مشکل اصلی در دوره رمانتیک وجود این دو گرایش متضاد بود که در یک طرف، گرایش اصالت عقل، میراث دوره روشنگری و در طرف دیگر، گرایش عرفانی قرار داشت. در این بین باید به کلیسای کاتولیک و پروتستان هم اشاره کرد که بعد از دوره روشنگری تغییرات بسیاری کرده و متحمل ضربه های بزرگی شده بودند.
نکته بسیار مهم در اینجا این است که کشف دوباره عرفان در دوره رمانتیک و گرایشات شدید عرفانی، علاوه بر اینکه در برابر اصالت عقل خودنمایی کرد، در برابر جذمیت کلیسایی هم قرار گرفت و تضاد مضاعفی را به وجود آورد. متفکران رمانتیک، دو گروه بودند. یکی، کسانی که کاتولیک بودند و تمنای بازگشت به قرون وسطی و وحدت کلیسا را داشتند و گروه دیگر، متفکرین رمانتیک پروتستان بودند که بر چنین امری تأکید نداشتند. نقطه مشترک کلیسای کاتولیک و پروتستان این است که هرچه جلوتر می آییم فهم و دریافتشان از عرفان کاهش می یابد. پیامد چنین محدودیتی در کلیسا و مسیحیت این شد که در دوره رمانتیک به این نتیجه رسیدند که اگر در اینجا با محدودیت مواجهیم به مشرق زمین روی آورده و در آنجا به دنبال حکمت می گردیم؛ البته این شعرا و متفکران رمانتیک، مسلمان نشدند؛ ولی درباره عرفان اسلامی مطالعه کرده و به آن معتقد شدند و با یقین آن را پذیرفتند و به اروپا منتقل کردند؛ هرچند در آن دوره ارتباطات عالم اسلام و مسیحیت چنان نبود که این نزدیکی در سطح شریعت و مذاهب هم انجام شود؛ لذا فقط در سطح عرفان باقی ماند. توجه دارید که در مورد دوره ای بحث می کنیم که امپراطوری عثمانی و اتریش در برابر هم قرار گرفته بودند و پیش از آن، عثمانی ها چندین بار کوشیده بودند وین را اشغال کنند و در چنین دوره ای امکان بحث از نزدیکی مسلمانان و مسیحیان وجود نداشت؛ اما عرفان اسلامی به طور درونی مطالعه و شناخته شد و لفظ عرفان در زبان های اروپایی به معنای باطنی و درونی بودن است.
البته، در سطح فرهنگی بین اسلام و مسیحیت به طور متقابل تأثیرات بسیاری به وجود آمد؛ مثلاً می توان این را در موسیقی بتهوون یا بسیاری از آداب و رسوم اروپا دید؛ مانند اینکه امروزه در اتریش قهوه نوشیده می شود و این تأثیری است که از امپراطوری عثمانی گرفته اند. اما بحث ما در مورد عرفان است و چنین تأثیراتی همیشه بوده و امروز هم عالم اسلام تأثیرات بسیاری را از غرب گرفته است. عمر نهضت رمانتیک در پایان قرن نوزده به پایان رسید و اعتلایی که در آن وجود داشت و در پی حقیقت جهان شمول بود نزول کرده و به اندیشه ها و ایده های مختلفی انجامید؛ مانند اندیشه قومیت که در قرن بعد، به ناسیونالیست و چنین اموری انجامید. البته باید گرایش های ناسیونالیستی را در آن دوره این گونه تعریف کرد که نوعی واکنش به حوادث و انقلاب فرانسه بود و آلمانی ها هم فکر کردند که می توانند در برابر نهضت فرانسه، ملت واحدی باشند. بعد از انقلاب فرانسه و پیشروی های آن، چنین گرایشاتی در آلمان هم به وجود آمد. این وقایع در دوره ای اتفاق افتاد که ناپلئون، آلمان و بخش هایی از اتریش را اشغال کرد و واکنش های آلمان به این شرایط تاریخی برمی گردد.
فیشته یا فیخته، فیلسوف مشهور آن دوره، مطالبی در مورد زبان آلمانی نوشت و چنین گفت که زبان آلمانی نوعی زبان نخستین است و زبان های اروپایی دیگر را تمسخر کرد و گفت زبان آلمانی مانند دیگر زبان ها، مجموعه برخی از زبان های دیگر نیست. البته زبان آلمانی استعداد ترجمه حکمت ها و مطالب حکمی از زبان های مختلف را دارد و صورت های زبان آلمانی چنین امکانی را به آن می دهد؛ زیرا صورت های زبان، صورت های تفکر هم هستند. طرح چنین بحث ها و گرایش هایی در دوره پایانی نهضت رمانتیک به نوعی ناسیونالیسم انجامید. اگر آثاری را که شوان یا تیتوس بورکارت به زبان آلمانی تألیف کرده اند مطالعه کنیم عامدانه می خواهند زبان دوره رمانتیک را تجربه کرده و به همان سبک بنویسند.
به نهضت رمانتیک بازمی گردیم؛ نهضتی که با ترجمه های بسیار و فعالیت های ادبی و فلسفی ظهور کرد. نکته مهم، نیروی این نهضت است که توانست در سطح فلسفی، با عقلانیت مدرن، مقابله و آن را نقد کند. در اینجا لازم است که به فرانس بن بادر هم اشاره کنم، فیلسوف مشهور دوره رمانتیک که آشنایی بسیار عمیقی با آثار یاکوب بومه، عارف آلمانی داشت و براساس مبانی عرفان آلمانی و مسیحی و آثار یاکوب بومه به سراغ فلسفه جدید آمد. وی، فلسفه دکارت، اصالت عقل و هم چنین کانت و هگل را بررسی و نقد کرد و از آن ها عبور کرد. در این دوره بسیار لازم است که آثار بادر و نقد آن را از فیلسوفان مدرن و عقلانیت مدرن مطالعه کنیم. اگر آن ها را مطالعه نکنیم گرفتار دور باطل می شویم. به مزاح می توان گفت که مانند موش هایی که در چرخی که در حال چرخیدن است، دایم می دوند و جلو نمی روند. اگر آن ها را مطالعه کنیم می بینیم که در همان دوره، فلسفه مدرن نقد شده و بسیاری از مشکلات و مسائل امروزمان که بحث درباره مدرن و پست مدرن است خودبه خود حل می شود.
نهضت رمانتیک نشان داد که در اروپا هم این امکان وجود داشت که بتواند در برابر دوره روشنگری و عقل مدرن بایستد و آن را نقد کند و در حقیقت نوعی فرآیند خود درمانی انجام دهد. این نهضت، در پایان قرن نوزدهم پایان یافت و علت اصلی اش این بود که عرفان نتوانست در آن دوره صورت ظاهری خود را پیدا کند؛ ولی در قرن بیستم شاهد جریان جدیدی هستیم که با گنون، شوآن و دیگران آغاز شد و آن ها به دنبال حقیقت و عرفان هستند. مذهب. به هرحال، این نهضت جدید آغاز شده و پاسخ های خوبی هم یافته است. یکی از کارهای مهمی که در دوره رمانتیک آغاز شد ترجمه آثار عرفانی و ادبی مشرق زمین بود و تأثیرش در مطالعات شرق شناسی اروپا هنوز وجود دارد. در این میان باید پیش از همه به هلموت ریتر اشاره کرد و پس از آن به آنه ماری شیمل که توانایی رمانتیک به نحوی در آثار آن ها وجود دارد. می توان نهضت رمانتیک را آخرین حرکت معنوی و روحانی در اروپا به شمار آورد.
اکنون می خواهم درباره نسبت اروپاییان با مشرق زمین، اشعاری را از فردریش روکرت نقل کنم. او در این شعر نسبت خود را با مولانا بیان می کند و خود را پرتو و تجلی اشعار بلند مولانا می داند. شعری از روکرت است که سعی می کنم تا حدی آن را ترجمه کنم: «نور در مشرق است و من در مغرب قرار دارم، بر کوهی که نور به قله آن می تابد، من در مقابل تابش آفتاب تنها ماه کوچکی هستم، پس به من نگاه نکنید، به خود آفتاب بنگرید. در مشرق این نور خویش را جلال الدین نامیده است و من در اشعارم بازتابی از آن به شما نشان می دهم». از اینکه به سخنانم توجه کردید تشکر می کنم.

استاد پارسانیا: اکنون به نقد و بررسی سخنان ایشان می پردازیم. نهضت رمانتیسیسم، رویارویی جریانی فکری با عصر روشنگری بود. کسانی که در این مسیر حرکت می کردند برای تأیید روش خود و نیز برای مقابله با شاخصه های عصر روشنگری، علاوه بر ریشه های فرهنگی آلمان، از فرهنگ های دیگر نیز به عنوان مؤید کمک گرفتند. این روند متفاوت است با اینکه آن فرهنگ ها بر جریان رمانتیک تأثیر گذاشته و جریان سازی کرده باشند. نمونه دوم، رابطه بین شرق و غرب را درباره ابن سینا و ابن رشد است؛ یعنی این دو در غرب جریان سازی کردند. اگرچه کلیسای کاتولیک به طور خاص و تا قرن ها ادامه داشت؛ اما در مورد این تأثیر، رمانتیک ها به دنبال یافتن مؤیدهایی بودند و به همین جهت هم در ادیان هندی به جستجو پرداختند و بسیاری از بخش های سانسکریت را به طور مفصل ترجمه کردند شبیه همان کاری که درباره فرهنگ اسلامی انجام دادند. بیشتر این عده یونیورسالیست بودند؛ یعنی در پی آن بودند که به گونه ای وحدت متعالی ادیان را نشان بدهند. بنابراین فکر می کنم آن ها بیشتر در پی مؤید بودند نه اینکه قصد جریان سازی داشته باشند. به نظر شما این برداشت درست است و آیا آن را تأیید می کنید؟
پروفسور پیچ: عنوان سخنم را بازخوانی و پذیرش عرفان اسلامی در دوره رمانتیک نامیدم که نیاز به بحث دارد. حق با شما است و تأثیر، لغت درستی برای این جریان نیست؛ زیرا وقتی از پذیرش صحبت می کنیم منظور این است که خودمان به دنبال فرهنگ های دیگری می رویم و عناصری از آن ها را انتخاب می کنیم نه اینکه آن ها بر ما تأثیر بگذارند. البته بعد از این پذیرش و مطالعه، تأثیراتی به وجود خواهد آمد. نکته دیگر اینکه متفکران رمانتیک و کسانی که به مشرق زمین و فرهنگ های دیگر روی آوردند در ابتدا بدون پیش فرض به سراغ آن ها آمدند و قصدشان فقط مطالعه و شناسایی آثارشان بود. البته منظورم از پیش فرض، پیش داوری است. آن ها بدون قضاوت اولیه سراغ فرهنگ های شرقی رفتند و هدفم از تأکید بر معنای این واژه، ایجاد مطالعات و تحقیقاتی است که با اغراض استعماری در مورد مشرق زمین انجام شده بود.

نکته ای که در مورد ابن سینا و ابن رشد در فلسفه قرون وسطی بیان کردید بسیار مهم بود که البته پیش از این دوره مطرح بوده است و در مورد آن هم باید به نکاتی اشاره کنم. آثار ابن سینا و ابن رشد را الهی دانان مسیحی به لاتین ترجمه کردند که در آن ها تغییرات زیادی رخ داد و این تغییرات را امروزه می توان با استناد به اصل متون تأیید کرد. اشتباهاتی رخ داد که موجب فهم دیگری از آثار ابن سینا شد. مثلاً کلمه حقیقت در لاتین، به معنای یقین ترجمه شد که بسیار با معنای اصلی آن متفاوت است؛ ولی بااین وجود هم، آثار ابن سینا تأثیرات زیادی بر فلسفه قرون وسطی از جمله آثار آلبرت کبیر، توماس و همین طور بر عرفان مسیحی گذاشت، در اینجا واقعاً می توان از تأثیر صحبت کرد. آثار ابن رشد، ترجمه آن و به ویژه شروحی که بر آثار ارسطو نوشته است نیز تأثیر گسترده ای در اروپا داشت و باعث تفکیک در فلسفه قرون وسطی شد جریانی از عقل گرایان که بسیار یک سویه بودند و تفسیر محدودی از ارسطو می کردند در برابر دیگران به وجود آمدند و حتی خود توماس آکویناس اثری با نام « برضد ابن رشد» دارد.

استاد پارسانیا: به هرحال، منظورم این بود که آنان در فضای فکری غرب، جریان ساز شدند. برای مشخص شدن تأثیر عرفان اسلامی که ایشان از آن به بازخوانی عرفان اسلامی تعبیر کردند باید اول عرفان اسلامی را به خوبی شناخت. در سنت فلسفه ما، عرفان اسلامی ترجمه مشخصی دارد و مباحث عرفان شامل مکتب ابن عربی است و فضایی که در آن دنبال شده بحث هایی پیرامون وحدت وجود و بحث های مربوط به عرفان نظری است. می توان گفت که عرفان اسلامی مجموعه ای از اصول و ارزش های انسانی است که در ادبیات فارسی متجلی شده است. لایه هایی از عرفان هم ترشحات سعدی و به طور خاص و بسیار قوی تر از مولانا است. توجه رمانتیک ها بیش از اینکه به این بحث های عرفانی به معنای خاص باشد به فضای کلی معنوی، اخلاقی و اصول کلی ارزش های انسانی معطوف است. گرچه همه این ها هم تحت تأثیر قرآن کریم است. با توجه به این مطالب، سؤالم از پروفسور پیچ این است که آیا می توان گفت که رمانتیک ها دنبال اصول مشترک فطری بین انسان ها بودند که آن را در ادبیات فارسی و ایرانی به طور خاص و ادبیات اسلامی به طور عام یافتند یا اینکه رمانتیک ها به دنبال عرفان اسلامی به معنای خاصش بودند؟
پروفسور پیچ: از شما به دلیل پرسش مهمی که مطرح کردید تشکر می کنم. وقتی که از پذیرش یا بازخوانی یا گرفتن عناصری از عرفان اسلامی صحبت می کنیم به کار بردن لغت پذیرش، نشان می دهد که منظور پذیرش فی نفسه امری نیست؛ بلکه آن طوری است که شخص آن را می فهمد و می گیرد. ما در این مورد یک ضرب المثل و عبارت معروف لاتینی هم داریم که می گوید: «شخصی که بر می گیرد، همیشه آن طوری برمی گیرد که خودش است». برداشت متفکران رمانتیک و مترجمان هم از عرفان اسلامی، بیشتر به نحو ادبی بوده است نه آن گونه که عرفان اسلامی در عالم اسلام وجود دارد که شما هم به آن اشاره کردید. من علتش را چنین می بینم که پیش شرط های لازم برای پذیرش عرفان اسلامی در اروپا وجود نداشت که از جمله آن ها تعادل میان شریعت و عرفان است. این تعادل در عالم اسلام خیلی بیشتر از عالم مسیحیت بود. البته در دوره رمانتیک افرادی هم بودند که به عرفان نظری پرداختند؛ مانند نوالیس، شاعر معروف که البته به عرفان یاکوب بومه و بحث های او پرداخت نه عرفان اسلامی.

سؤال: منشأ تجلی در عرفان ما، تجلی خداوند در طبیعت است. هنر جدید نیز قائل به تجلی خدا در طبیعت است. با توجه به این تقارن، از پروفسور پیچ می خواهم درباره اصل تجلی توضیح دهند.
استاد پارسانیا: ایشان دو مقطع را بیان کردند؛ یکی تجلی مطرح در حوزه عرفان اسلامی و دیگری تجلی در طبیعت که نگاه اخیر، موضوع هنر جدید نیز واقع شد. آیا این بحث برای رمانتیک ها جاذبه داشت و آیا تجلی خدا در طبیعت مسئله رمانتیسم است یا نه؟
پروفسور پیچ: از اینکه به نکته خوبی اشاره کردید تشکر می کنم. بحث تجلی خداوند در طبیعت در تمام ادیان مطرح شده است و خلقت، تجلی الهی در طبیعت است. این مطلب در مباحث قرون وسطی نیز مطرح شد و به ویژه در آثار عرفانی یاکوب بومه عمیق به آن پرداخته شد. پرداختن به آن آثار در دوره رمانتیک و بعد هم در آثار عرفانی اسلامی، باعث توجه فزاینده به این بحث شد و همان گونه که اشاره کردید، در دوره های بعد این موضوع این حالت خود را از دست داد و در هنر درباره اش بحث شد.
لفظ طبیعت در فلسفه قرون وسطی و در بحث های یاکوب بومه اهمیت بسیاری دارد؛ این لفظ به معنای به دنیا آمدن است و منظور این بوده که تجلی خداوند است که از طریق خلقت در طبیعت پدید می آید و ظهور پیدا می کند. یاکوب بومه در مورد طبیعت درون خداوند و اینکه این طبیعت زمینی و مادی تجلی همان طبیعت است بحث مفصلی دارد.

استاد علمی: از سخنان پروفسور پیچ این گونه فهمیده می شود که بین رمانتیسیسم و یونیورسالسیت ها ارتباطی برقرار شده؛ یعنی آن ها نظرات رمانتیک ها را توضیح دادند و بعد از آنجا به ونگرون و شوآن منتقل شدند. مکتبی که در ادیان به دنبال گوهر دین هستند، تأثیر رمانتیک ها بر یونیورسالسیت ها چقدر عمیق و قوی بوده است؟
استاد پارسانیا: رمانتیسیسم به دنبال وحدت متعالی ادیان بود و به سنت گرایان خود اشاره کردید که به نوعی از آن ها متأثر هستند. سؤال این است که پیوند وحدت متعالی ادیان با شریعت چگونه ممکن است و این رابطه با چه منطقی انجام می شود؟ اگر این عده به دنبال وحدت متعالی ادیان بودند چگونه لایه های بعدی آن ها به ناسیونالیزم و نوعی نژادگرایی رسیدند؟ این هم، نوعی تفاوت است؛ یعنی اگر جوهره رمانتیسیسم، رفتن به سوی امری فطری بشری است چگونه باعث شد که ناسیونالیست ها از آن تقدیر و حمایت کنند؟
استاد علمی: این همان پلورالیست می شود و سؤال من درباره همین است.
استاد پارسانیا: بله، این ها پلورالیست هستند.
پروفسور پیچ: پرسش اول در مورد تأثیر رمانتیک ها بر یونیورسالسیت ها و گنون و شوآن بود. گنون درباره نهضت رمانتیک آلمان شناخت اندکی داشت؛ چون با زبان آلمانی آشنایی نداشت و تخصصش هم درباره ریاضیات بود. این مسئله در مورد شوآن فرق می کند و می توان گفت با همان نیتی که رمانتیک ها به دنبال حقیقت بودند شوآن نیز در فرهنگ های متعدد و ادیان مختلف چنین گرایشی داشت و با مطالعه آثار دوره رمانتیک نیز این گرایش در او تقویت شد. او در دوره ای، پروتستان بود و بعد، کاتولیک شد و سپس به اسلام گرایش یافت. شباهت های زیادی را می توان دید. به طورکلی، در اروپا همیشه چنین نهضت هایی وجود داشته که در فرهنگ های مختلف جستجو و تحقیق کرده و به دنبال حقیقت بگردند. البته در مسیرشان نقادانه به مسائل می نگریستند. معنی اصلی نقد نیز همین است؛ این واژه از ریشه یونانی و به معنی تمایز قایل شدن و موضع گرفتن در برابر امر حقیقی در مقابل امور باطل است. از دقت در دوران جوانی شوان معلوم می شود که او مانند رمانتیک ها بود و در فرهنگ های مختلف جستجو و آن ها را مطالعه کرده است و به همین جهت، علاقه بسیاری نیز به رمانتیک ها داشت و از آنان تأثیر بسیاری پذیرفت. البته او در درجه اول، به دنبال باطن و عرفان ادیان بود نه صورت ظاهری آن ها و در درجه دوّم، نوعی هماهنگی میان شریعت و صورت مذهب با باطن آن را جستجو می کند. علت اینکه اروپایی ها در مطالعه ادیان، بین عرفان و شریعت تفاوت قایل می شوند و از شریعت فاصله می گیرند این است که با سابقه مسیحیت و دین در اروپا از جذبیت ادیان می ترسند و می ترسند که در آن گرفتار شده و از باطن غافل شوند. این در حالی است که در اسلام چنین جدایی و فاصله ای میان شریعت و عرفان، آن گونه که در اروپا است وجود ندارد و علت این امر به سابقه تاریخی که در اروپا بوده است مربوط می شود؛ زیرا پیش از دوره روشنگری، کلیسا قدرت مطلقه ای در اروپا داشت که آن را با اعمال فشار و زور بر همه هم تحمیل می کرد. لذا این ترس اروپایی ها از جذبیت ادیان به آن سابقه ذهنی برمی گردد. در اینجا باید اشاره کنم که در کنار معایبی که عصر روشنگری داشت یکی از مزایایش این بود که قدرت مطلقه کلیسا را از بین برد و ذهن های افراد را آماده کرد که بتوانند راه خود را با اختیار انتخاب کنند. دوره روشنگری از آسمان نازل نشد؛ بلکه نوعی واکنش به اعمال فشارهای کلیسا بود.

در مورد سؤال دوم که بر محور پیوند وحدت متعالی ادیان با شریعت بود، باید اول به این نکته توجه کرد که ادیان مختلف سطوح مختلفی دارند. وحدت ادیان در سطح شریعت، بی معنی است. در این سطح، ادیان با هم وحدتی ندارند؛ بلکه در حال رقابت و حتی مبارزه با هم نیز هستند. این یک سطح از دین است. بحث وحدت ادیان در مقام و مرتبه ای است که عارف می تواند به آن برسد که همان مرتبه توحید است. عارف در این مقام فقط حقیقت یگانه و واحد را می بیند و اگر از آن منظر به ادیان مختلف بنگرد متوجه می شود که همه آن ها بیان یک حقیقت هستند. تأکید شوآن هم بر وحدت متعالی ادیان به این معنی نبود که همه ادیان یکی شوند؛ چون امری بی معنی است و امکان پذیر نیست؛ بلکه منظورش این بود که در عصر حاضر و در دوره مدرن، ادیان باید رویکردی یگانه داشته باشند و به جای اینکه با هم رقابت کنند قوای خود را برای مقابله با بی دینی و الحاد جمع کنند؛ مسئله ای که در دوره جدید قدرتمند و با قدرت نظامی زیاد و خشونت فراوان در برابر تمام ادیان قد علم کرده و آن ها را تهدید می کند. پس اگر ادیان بخواهند در چنین شرایطی با هم رقابت کنند، نتیجه این خواهد شد که قدرت سوم که بی دینی را ترویج می کند قوت بگیرد.

استاد پارسانیا: لطفاً در مورد قسمت دوم پرسش نیز توضیح دهید.
پروفسور پیچ: مسئله این بود که چگونه نهضت رمانتیک و رمانتیسیسم به ویژه با وجود گرایش های جهان شمولش به ناسیونالیسم انجامید. متفکران بزرگ دوره رمانتیک؛ مانند گوگشتاک، نوالیس و روکرت، به دوره گذشته مربوط بودند و در درجه اول، این گروه نبودند که به ناسیونالیسم گرایش پیدا کردند؛ بلکه در دروه بعدی بود که نهضت رمانتیسیسم ضعیف شده بود و افرادی که ظهور می کردند وارد مباحث ناسیونالیسم شده و از نقطه اوجی که رمانتیک های اولیه در آن بودند فاصله گرفتند. البته باید به شرایط تاریخی آن دوره هم دقت کرد و دانست که در آن دوره در همه اروپا، ناسیونالیسم قدرت می گرفت.
نکته آخر اینکه رمانتیک هایی که ناسیونالیست شدند در مقایسه با دیگر ناسیونالیست ها بسیار معتدل و معقول تر بودند. امروزه هنوز هم در جهان و کشورهای عربی شکل بسیار خشن و تندی از ناسیونالیسم وجود دارد چیزی که با پایان جنگ های جهانی در اروپا، سال ها است که از بین رفته است. پس از افول نهضت رمانتیک، فقط ناسیونالیسم ظهور نکرد؛ بلکه در حوزه های دیگر هم بحث ها بسیار نازل می شد به ویژه اگر در حوزه روان شناسی دقت کنیم حوزه های تاریک وجود و روان انسان بسیار جلب توجه می کند و در مجموع می توانیم بگوییم که قدرت معنوی و روحی موجود در اوج نهضت رمانتیک از بین رفته است.
استاد پارسانیا: ناسیونالیسم، نوعی فلسفه سیاسی مدرن است و اگر در کشورهای عربی و اسلامی چهره خشنی از آن می بینیم چهره خشن همین فلسفه سیاسی است که در اینجا وجود دارد. برای ناسیونالیسم می توان مبانی فلسفی مختلفی مطرح کرد که برخی از آن ها به رمانتیسیسم برگردد؛ درحالی که تصور می شود نوعی رویکرد رمانتیکی در همه ناسیونالیست ها وجود دارد. البته این نظر نیز مطرح است که از لایه های زیرین رمانتیسیسم ها استفاده می کنند؛ اما به نظر نمی رسد که الآن هم در اروپا و به ویژه در آلمان، چندان ضعیف شده باشد. ممکن است که حضور جدی نداشته باشد؛ اما لایه هایی قوی از آن وجود دارد.
پروفسور پیچ: در مورد ناسیونالیسم در اروپای امروز با یقین می توان گفت که شکل قدیم آن به طور رسمی وجود ندارد؛ چون تجربه دو جنگ بسیار وحشتناک را داشته است و این دو جنگ برای اروپایی ها ثابت کرد که ناسیونالیسم نتیجه مثبتی ندارد؛ ولی در مورد اقوامی که داخل جوامع اروپایی می شوند؛ مانند کشورهای اروپای شرقی و دیگر کشورها، بین آن ها و جوامع اروپایی مشکلاتی وجود دارد که به مسائل هویتی برمی گردد و هویت هم بحث مفصلی دارد.