تحليل الزامات اخلاقي و عقلي ۱

نظریه پرداز:
حضرت آیت الله صادق لاریجانی
هیئت نقد:
آیت الله استاد حسن ممدوحی
حجت الاسلام والمسلمین استاد معلمی
دبیر علمی:
حجت الاسلام والمسلمین دکتر واعظی
زمــــان:
23 خرداد 1385

مقدمه

بسمه تعالی
مجمع عالی حکمت اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب اسلامي حضرت آيت الله العظمی خامنه ايمدظله العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
تشکيل جلسات هم انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
تهية پيش نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي کارشناسان مختلف.
تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
تعيين هيئت مؤسس مجمع عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره گرفتن از رهنمود هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي؛
شروع فعاليت هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه ها
راه اندازی گروه های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع عالی؛
– معرفت شناسی
– فلسفه های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه علوم انسانی
– فلسفه اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه اندازی)
برگزاری نشست های علمی در قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگرد؛
برگزاری کلاس های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت اسلامی؛
راه اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
راه اندازی واحد مشاورة علمی؛
انتشار خبرنامة حکمت اسلامی؛
تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
اجرای طرح جایگاه شناسی حکمت اسلامی؛
برگزاری کارگاه های آموزشی و پژوهشی؛
انتشار کتاب؛
انجام پروژه های تحقیقاتی؛
تولید محصولات صوتی و تصویری؛
راه اندازی پایگاه اطلاع رسانی؛
همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع عالی حکمت اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بود. نشست های علمی که در دو قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست ها می توان ذکر کرد.
مجمع عالی حکمت اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن ها بپردازد. نشست های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن ها از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی عصر(عج) بتوانیم با برگزاری چنین برنامه هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(ع)، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع عالی حکمت اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بزرگوار که دارای اندیشه های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان شاء الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع «تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی 1» است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می دانیم که از همة کسانی که در آماده سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع عالی حکمت اسلامی

توضیحات
استاد واعظی: بسم الله الرحمن الرحیم. در سومین نشست این مجمع، با موضوع «بررسی و تحلیل الزامات اخلاقی» در خدمت حاضران گرامی هستیم.
ابتدا نظریه پرداز محترم، استاد لاریجانی، نظریة خود را تبیین می کنند، سپس استادان هئیت نقد؛ استاد معلمی و ممدوحی به نقد و بررسی آن خواهند پرداخت.
استاد لاریجانی: بسم الله الرحمن الرحیم. من حدود سی سال است که در فلسفة اخلاق کار می کنم و آثار زیادی از بزرگان را دراین باره مطالعه کرده ام. معتقدیم کاری که می خواهیم انجام دهیم کار نویی است؛ البته تا آنجا که ما خبر داریم. از بزرگان خودمان، می توانم با اطمینان بگویم که کسی به مباحث امروز ما نپرداخته اند، اما در فلاسفة مغرب زمین، نمی دانم. گرچه مقداری که اطلاع دارم در آنجا هم، چنین بحثی طرح نشده است. ابتدا مطلب خود را به طور مجمل بیان می کنم و سپس بحث تفصیلی آن را ارائه خواهم داد.
اجمال مطلب این است که گزارة اخلاقی واقعیتی از سنخ ضرورت تکوینی است. این سخن ما متوقف بر این است که بدانیم آیا عالم واقع که در آن قرار داریم فقط شامل ضرورت های علّی و معلولی و در مقابلش امتناع می باشد یا ساکنان دیگری هم دارد که همان ضرورت های اخلاقی باشند؟ بحث اصلی ما دفاع از وجود این ضرورت های اخلاقی است. ضرورت اخلاقی به ضرورت های بالقیاس الی الغیر و مانند آن ارجاع داده می شود و فقط انشاء نیستند؛ بلکه در بستری واقعاً امکانی وجود دارند.
برای تبیین بحث چهارنظریة بزرگانمان را بیان می کنم. چهار نظریه عبارتند از: نظرات مرحوم محقق اصفهانی(ره)، علامه طباطبایی(ره)، مرحوم حائری یزدی(ره) در توضیحات عقل عملی و استاد مصباح.
نظر مرحوم محقق اصفهانی و علامه طباطبایی سلبی است؛ زیرا آنان برای گزاره های عقلی و اخلاقی واقعیتی قائل نیستند. اما استاد حائری و استاد مصباح، ضرورت اخلاقی را واقعی می دانند ولی آن را در جایی برده اند که تکوینی محض است و فکر می کنم تحلیل این بزرگان از واقعی بودن گزاره های اخلاقی، خیلی غیرواقعی است. در این جلسه بر واقعی بودن این گزاره ها استدلال خواهیم کرد.
بررسی دیدگاه محقق اصفهانی دربارة وجود الزامات اخلاقی و عقلی
بحث را با بررسی نظر محقق اصفهانی شروع می کنم. ایشان در مباحث اصولی خود در نهایة الدرایه در ضمن دلیل انسداد، بحث کاملی دربارة حسن و قبح ارائه دادند. ایشان همانند بسیاری از منطق دانان، حسن و قبح را از مشهورات می دانند. وارد مبحث تاریخی نمی شوم که آیا سخن منطق دانان و حکمای ما این است که حسن و قبح فقط از مشهورات است یا می تواند واقعیت هم داشته باشد و حتی بدیهی باشد و از سوی دیگر هم جزء مشهورات باشد؟ تاریخچة این بحث را در مقاله ای بررسی کرده و استدلال آورده ام. انتساب این سخن به حکمای ما که حسن و قبح فقط از مشهورات می باشد نادرست است.
مرحوم اصفهانی حسن و قبح را فقط از مشهورات می داند؛ اما غالب حکما، حسن و قبح را جزء آرای محموده می دانند و مشهورات، واقعیتی جز تطابق آرای حکما ندارند. البته ایشان این سخن را دربارة حسن و قبح می گوید. بحث ما اکنون دربارة حسن و قبح و حق اخلاقی است که «حق» محذورات فراوانی دارد. بحث ما فقط دربارة لزوم و الزام حق است. مرحوم اصفهانی تصریح می کند که عقل «یجب لهم»؛ یعنی امر وجوبی ندارد. درواقع ایشان نظری سلبی دارد. می فرماید که در بحث عقلی و اخلاقی، باید و نباید نداریم. البته در تمام موارد این گونه نمیگوید؛ ولی چون تمام عقل می گوید باید نداریم، به طبع، باید اخلاقی هم نداریم.
بنابراین اگر هم باید اخلاقی وجود داشت، عقلی بود ولی ایشان منکر این لزوم هستند، چون قائلند شأن عقل درک است و هیچ گونه فعلی فراتر از شأنش انجام نمی دهد. شأنش درک است کاری که انجام می دهد هم درک است. بیش از این هم نیست و قوه ای فراتر از فعلیت آنچه به نحو امکان و استعداد برای او هست را ندارد. این فعلیت در آن پیدا می شود. کار قوة عاقله درک است، پس جایی برای باید و نباید باقی نمی ماند و بعث و انبعاث وجود ندارد. بعد ایشان اضافه می کنند که عقلا هم بعث ندارند. غیر از اینکه عقلا هم نسبت به این بعث و انبعاث ندارند بحث فعلی دربارة بایدها و نبایدها است که ایشان منکر بایدها و نبایدها است. استدلالشان نیز همین است که کار قوة عاقله تحدید و وضع کردن نیست، پس به طور طبیعی سخن کسانی که باید و نباید را به عقل نسبت می دهند یا تحریک، تحدید، حب و بغض را به عقل نسبت می دهند از نظر ایشان تحویل و تاویل می شود هم چنین بعضی روایات ما که اقبال و ادبار را به عقل نسبت داده اند؛ البته ایشان در این قسمت ها بحثی نکرده و متعرض این بخش ها نشده اند.
این خلاصة ادعا و استدلال ایشان است و معلوم شد که نظری سلبی است. اگر بحث های حاشیه ای را کنار بگذاریم به نظر من دو بحث مورد نظر ایشان است. گرچه این گفتار، سخن متینی است؛ ولی بحث مهم این است که آیا این مباحث تأثیری در مقابل مخالفان نظر ایشان دارد؟ آیا مخالفان که می گویند عقل باید و نباید دارد، اصرار دارند بر اینکه همین قوه ای که شأنش ادراک است باید و نباید دارد یا نظرشان این است که باید و نباید به مرتبه ای از نفس مربوط است. هر چند آن، همین قوة خاص نباشد. لزومی ندارد حکمای اخلاقی، متکلمان و یا اصولیان اصرار کنند که قوة عاقله که شأنش درک است این کار را انجام دهد. می توان تصور کرد که مرتبه ای از نفس این کار را انجام دهد که مرتبة دیگری مانند قوه عاقله است ولی نه خود آن نیست و این مرتبه من حیوانی انسان هم نیست که باید و نبایدهایی داشته باشد که به ظلم امر کند. بلکه مرتبه ای از نفس انسانی است که دارای بایدها و نبایدهایی است که به کمالات اخلاقی دعوت می کند مثل اینکه باید عدالت بورزیم ولی عقل هم نیست و ایرادی هم ندارد که این قوه عقل مزبور نباشد.
این جواب مرحوم اصفهانی است؛ منتهی اگر کمی دقیق تر باشیم و بتوانیم در تحلیل لزوم اخلاقی ثابت کنیم که آن، یک سنخ از واقعیت است، دیگر ایجاد باید و نباید کار قوة عاقله نخواهد بود؛ بلکه درک آن واقعیت، کار قوة عاقله است. بنابر تحلیل ما و نه ضرورت بالقیاس، درک این واقعیت، ملازم نوعی تحدید و انبعاث از ناحیة کسی است که می فهمد نه اینکه بایدی عقل می گوید به داع البعث بگوید تا بتوان اشکال کرد که قوة عاقله بعث ندارد. عقل، باید؛ یعنی ضرورت و محمولی را که ما واقعی می دانیم و بین فاعل و فعل قرار می گیرد را درک می کند مثل بقیة درک های واقعی ای که دارد. منتهی محمولی است که خودش موجب تحریک و انبعاث فهمنده می شود پس منظور این نیست که قوة عاقله انشاء می کند که گفته شود انشاء کار قوة عاقله نیست و از آن معقول نمی باشد؛ زیرا انشاء کاری و درک و تحدید کار دیگری غیر از درک است؛ لذا انشاء از محدودة افعال عاقله بیرون است.
پس ما دو جواب به مرحوم اصفهانی می دهیم. یکی اینکه ما نزاعی نداریم که قوة عاقله باید این کار را انجام دهد. در جواب دوم این تسلیم شدن را هم نمی پذیریم و می گوییم که این کار به قوة عاقله مربوط است؛ منتهی وقتی قوة عاقله باید و نباید می گوید انشاء نمی کند؛ بلکه واقعیت را ابراز می کند. این واقعیت مبرز، خودش اقتضای تحدید و انبعاث دارد و بیان این مطلب خواهد آمد.
بررسی دیدگاه علامه طباطبائی دربارة الزامات عقلی و اخلاقی
نظر دوم، علامه طباطبایی است. ایشان در بحث اعتباریات کار بزرگی انجام دادند؛ در حوزة فلسفه، در مقالة عربی اعتباریات، در کتاب الانسان و در تفسیر المیزان می توان آثار ابتکار ایشان را دید. من این چند مورد را بررسی کرده ام ایشان به ویژه در رسالة اعتباریات و در اصول فلسفه، مجموعه ای از مباحث را مطرح کرده اند که ما چند ماه دربارة آن ها بحث می کردیم؛ چون ایشان به مصداق هایی توجه کرده اند که به بررسی دقیق نیاز دارد. آنچه در اینجا بحث خواهیم کرد منحصر به مبحث باید است.
ایشان ملکیت، زوجیت، ریاست، جزا، پاداش و حتی متابعت القطع را اعتباری می دانند که باید در محل خودش بررسی شود و به بحث ما مربوط نمی شود. فقط مطلبی را به لحاظ تاریخی مطرح می کنم که ایشان از گذشتگان و به ویژه از نظرات محقق اصفهانی استفاده کرده اند. مرحوم اصفهانی در بحث وضع، بیع، در رسالة حق و حکم به تفصیل دربارة این مطلب بحث کرده اند. اما هر آنچه علامه طباطبایی می فرماید، برگرفته از سخنان مرحوم اصفهانی نیست، به ویژه همین بحث بایستی. به نظرم سخن علامه طباطبایی در بایستی را هیچ یک از حکما و اصولیان، به نحوی که ایشان بیان می کند نگفته اند. تحدید که علامه طباطبایی بیان می کند تحدید بی سابقه ای در مورد بایستی است. اما سخنان ایشان در باب ملکیت، وضع و زوجیت را دیگران هم گفته اند.
خیلی به بحث اعتباری نمی پردازم. شیوة معمول این است که چهار معنا برای آن ذکر می کنند. اعتباریاتی که ایشان در رسالة اعتباریات و در متون فلسفی بحث کرده اند معنای چهارم است؛ یعنی دادن حق چیزی به چیز دیگر و تطبیق مفهوم به غیر مصداق. براساس این بیان و آنچه در سخنان ایشان هم با صراحت گفته شده است توصیف مفهوم به امر اعتباری، مصادره است اگرچه خود ایشان هم به کار برده اند و می گویند: «مفاهیم اعتباری»! ولی این مسامحه است؛ زیرا مفهوم، اعتبار نیست؛ بلکه تطبیق مفهوم بر غیرمصداق، اعتبار است. مصداقیت یک شئی به مفهوم ما، اعتباری است ولی خود مفهوم در مبحث اعتباریات، تغییری نمی کند. مفهوم اسد هم چنان مفهوم اسد است. تطبیق مفهوم به غیر مصداق، حقیقت اعتبار را تشکیل می دهد و اصل این حرف را محقق اصفهانی گفته بود. پس معنای اعتبار معلوم شد.
بحث دیگر این است که علامه طباطبایی می فرماید که همة بایدها اعتباری هستند. یکی از مشکلات کلام ایشان که فهم آن، نیازمند دقت است قائل بودن به بایدی عمومی است. به نظر علامه که هر فعل صادر شده مسبوق به این باید عمومی است و این اولین اعتباری است که انسان در دامش می افتد. هر فعلی که می خواهیم انجام دهیم به بایدی اعتباری مسبوق است. بعد می فرماید که بقیة بایدها و نبایدهایی که داریم؛ مانند حرمت، ضرورت و استحباب، متأخر از باید عمومی است. البته از دقت در عبارت های ایشان می توان دریافت که مراد ایشان فقط استحباب و ضرورت شرعی نیست و این امور می توانند عقلی هم باشد و عبارت ایشان با این مطلب سازگار است. از نظر ایشان، استحباب، وجوب و اباحه نسبت های فعل هستند. اگرچه این ها هم حاصل کارخانة اعتبارسازی انسان هستند؛ ولی متأخر از اعتبار باید عمومی می باشند. نتیجه این می شود که علامه همة بایدها را اعتباری می داند؛ منتهی به دو نوع باید قائل هستند؛ بایدی عمومی که هر فعل صادری، مسبوق به آن است و بدون آن حاصل نمی شود و بایدی خصوصی؛ مانند حرمت، استحباب و کراهت که وصف فعل فی حد ذاته هستند و وصف فعل در حین صدور نیستند.
اکنون پرسش این است که بایدها چرا و به چه بیانی اعتباری هستند؟ آنچه از مجموع کلام ایشان فهمیده می شود این است که نسبت انسان با فعلی که از او صادر می شود قبل از فعالیت قوای فعاله اش نسبت امکانی است. مثلاً ما تشنه هستیم و سیراب شدن و رفع عطش را می خواهیم و می دانیم آب خوردن، سیراب شدن را به دنبال دارد، پس نسبت به آب خوردن این باید را القاء می کنیم اما این رابطة من و آب خوردن، قبل از تحقق فعالیت قوای فعالة ما و حرکت به طرف آب، امکانی است. پس اگر من ادعا کنم که این رابطه، ضرورت است این ضرورت، اعتباری خواهد شد. اعتباری بودن «باید» از منظر علامه این گونه است و ایشان با این بیان، رابطه را اعتباری می دانند.
اما حد چه چیزی را به چه چیز دیگری داده اند که اعتبار ایجاد شده است؟ وقتی من تشنه ام و می خواهم آب بخورم، در اینجا، رابطة من و آب خوردن، امکانی است ولی گویی می گویم که ضرورت است و بایستی آب بخورم؛ درحالی که، ضرورت نیست. پس وقتی می گویید که بایستی است، رابطة اعتباری می شود. با توجه به بیان ایشان که بیان استاد مطهری هم همین است در کلمات آقای طباطبایی این موضوع مفروغ است؛ چون مفاد بایدها، رابطه فاعل و فعلش است، نه چیز دیگری. جملة باید آب بخورم، القاء نسبتی بین فاعل و فعلش است. این نکته برای علامه واضح بوده و آن را مفروغ گرفته است. می گویند که حقیقت این رابطه، امکانی است، پس این بایستی، اعتباری خواهد بود. این بیانی است که ایشان دارند.
قبل از بیان نظر خود نکته ای را دوباره تکرار می کنم. ایشان ادعای مهمی در اینجا دارند مبنی بر اینکه هر فعل صادر، مسبوق به بایستی است؛ حتی افعالی که قبح اخلاقی دارند و دارای نبایستی و حرمت شرعی هستند هنگام صدور، با نسبت بایستی صادر می شوند. شخص می گوید باید این شراب را بخورم و می خورد. باید این کار قبیح را انجام دهم و انجام می دهد. یعنی عمل او با نسبت بایستی انجام می شود هر چند فعل در ذات خود، وصف دیگری داشته باشد. لبّ ادعای ایشان این است.
به نظرم، این فرمایش، چند مشکل اساسی دارد. اشکالی که مطرح می کنم در مورد بایدی است که ایشان می فرماید که بایدی عمومی در هر فعل صادر وجود دارد. لذا متعرض بایدهای دیگر نمی شوم. ایشان می فرماید که در هر فعل صادر، بایستی وجود دارد. به نظر من، این گونه نیست؛ زیرا این خلاف واقعیت است. اگر در مقتضای بسیاری از افعال خود دقت کنیم آیا این گونه است که آنها را با نسبت بایستی انجام می دهیم؟ من انکار نمی کنم که برخی افعال ما با نسبت بایستی انجام می شود و مثلاً می گویم باید این کار را بکنم و آن را انجام هم می دهم. اما آیا همة افعال ما چنین است؟ آیا نمی توان تصور کرد انسانی که تشنه است و می خواهد سیراب شود، میل به خوردن آب پیدا می کند، بعد این میل اشتداد پیدا می کند و سرانجام نفس به طرف فعل حرکت می کند بدون اینکه اعتبار بایستی در کار باشد که باید آب بخورم. سخن من این است که اگر این تحلیل، درست است ما هم باید آن را بفهمیم. آیا در هر فعل صادری این بایستی را می یابیم؟ این تحلیل خلاف واقع است. در برخی از افعال ما، فقط میل و اشتداد مؤثر است و بین اشتداد و حصول اراده، بایستی در کار نیست. پس این تحلیل، به عنوان تحلیل جامع و فراگیر درست نیست.
نکتة دیگر که در برخی نوشته هایم، درس های فلسفه و علم اصول هم عرض کرده ام این است که علامه، بایدهای عمومی را متمم اراده می داند؛ یعنی اگر نباشد اراده حاصل نمی شود. این سخن را به طور قطعی به علامه نسبت نمی دهم ولی استنباطم این است و گمان می کنم مرحوم مطهری هم در برخی از سؤال که از ایشان دربارة فلسفة اخلاق شده است این فرمایش را دارند. بحث ایشان در اینجا، بحث ارزشی محض نیست؛ بلکه بحثی آنتولوژیک و متافیزیکال است. بحثی شناخت شناسانه و واقعی دربارة اینکه اراده های انسانی چگونه حاصل می شود و در مرحلة شناخت، چه مفاهیمی در ذهن انسان شکل می بندد و انسان چه کارهایی انجام می دهد که به این نتایج می رسد.
اشکالات «باید عمومی» علامه طباطبایی
اولین اشکال این مطالب این است که خلاف واقع است. اشکال دوم این است که معقول نیست که چنین اعتباری در انسان رخ دهد. ما می گوییم که اعتبار، امری خلاف واقع است اگرچه برای حکایت از واقع نیست. لذا به نظر من صدق و کذب هم نمی پذیرد. ما بگوییم که این آب، آب نیست و فرض کنید شراب است، بعد بر همان اساس ادامه دهیم و دنبالش راه بیفتیم. رابطة ما و فعلمان هم این گونه است که در حقیقت، امکانی است، بعد بگوییم این رابطه، ضروری است و سپس بر همین مبنا، بحث را ادامه دهیم. به نظر من واقع واضح است و این کار نامعقولی است. انسان عاقل، چیز خلاف واقع را واقعی تصور نمی کند و بعد آن را ادامه دهد. این ادامه دادن همان بحث بستر عملی است که علامه اعتباری را در آنجا قبول دارد؛ یعنی مربوط به ظرف عمل مربوط است. معنا ندارد که انسان عاقل، امر خلاف واقع را بگوید که واقعی است و دنبالش راه بیفتد. البته در اینجا، دو استثنای منقطع می تواند وجود داشته باشد؛ یکی این است که دیگران امر خلاف واقعی را برای انسان اعتبار کنند. این حرف معقول است؛ چون اعتبار دیگران برای انسان، می تواند موضوع آثار عقلی واقع شود و من فکر می کنم قیاسی ایجاد شده که ایشان این فرمایش را مطرح کرده اند؛ مثلاً خداوند دربارة انسان اعتبار می کند: «الطواف بالبیت سداد». این اعتبار اثر دارد؛ چون موضوع آثار شرعی یا موضوع آثار عقلی واقع می شود. حتی اگر خداوند بعث کند و مفاد بعث هم این باشد که این رابطة امکانی، ضرورت است، این هم ممکن است اثر داشته باشد؛ چون این اعتبار موضوع احکام عقلی مخاطب قرار داده می شود. گویا مخاطب می گوید که هر وقت خداوند چنین اعتباری کرد به داع البعث و التحریک است و عقل می گوید که انسان باید منبعث شود و وجوب اطاعت برای او حاصل می شود. این همان اثر است که معقول هم است. مثل اینکه فرماندهی به سربازش بگوید که رابطة تو با فعلت ضروری است. به انگیزة اینکه او را تحریک کند. این ممکن است موضوع برای حکم عقل او واقع شود.
استثنای دوم این است که برخی قضیه را با تلقین قیاس کردند و گفتند که مثل تلقین است؛ چون گاهی انسان امور خلاف واقعی را به خودش تلقین می کند و تأثیر هم دارد. مثلاً فرد به خودش می گوید که دارم به خواب می روم و آن قدر این را تکرار می کند که به خواب می رود و این تجربه شده است. و اگر به دیگری هم تلقین کند او هم به خواب می رود.
سخن من این است که این ظرف فعالیت عقلی نیست؛ یعنی اگر شما خود را انفعالی ببینید از تلقین متأثر می شوید. بنابراین، تلقین به ظرف هشیاری سالم مربوط نیست. مثلاً اگر من وقتی به خودم تلقین کنم که پلک هایم درحال سنگین شدن است و چند لحظة دیگر به خواب می روم همان موقع کسی بگوید نه، این طور نیست، در آن صورت تلقین هرگز أثر نخواهد کرد. تلقین زمانی أثر بخش است که خود را منفعل قرار دهم و تفکری خلاف آن نداشته باشم. گذشته از اینکه بحث ما در اعتبار است نه تلقین کردن، سخن اصلی ما این است که آیا اعتبار، مثلاً گفتن «زید اسد» تولید حقیقت می کند و دارای أثر واقعی می شود؟ در بحث خودمان که عبارت است از امکانی بودن رابطة فعل با من، اگر اعتبار کنیم و بگوییم که ضروری است، آیا واقعاً معتبر خواهد شد؟ به نظر ما اعتباری که خود آن را ایجاد کرده ایم برای ما أثری نخواهد داشت.
اشکال سوم باید عمومی ایشان این است که ایشان می گوید که هر فعل صادری مسبوق به بایدی است؛ حتی اگر این حرف درست باشد نتایجی خواهد داشت که عقلائی نیست. سؤال من این است که اگر عامل، کاری که انجام می دهد را با نسبت بایستی انجام دهد چه مسئولیتی برعهدة او خواهد آمد؟ یعنی وقتی می بیند که باید این کار را انجام دهد و انجام می دهد چرا ما او را توبیخ کنیم و چرا مسئول باشد؟ سخن من نظیر مبحث قطع است که اگر کسی به انجام حکمی قطع پیدا کرد نمی توان او را به سبب انجام آن توبیخ کرد؛ زیرا قطع، تنجیز و تعذیر را در پی دارد. حتی نسبت به مقدماتش هم نمی توان گفت فرد از باب کوتاهی در مقدمات مؤاخذه شود؛ چون کوتاهی هم با نسبت بایستی واقع شده است.
سخن من این است که اگر تفسیر ایشان درست باشد توبیخ کردن انسان هایی که کارهای نادرست انجام داده اند وجهی ندارد؛ زیرا فرد اعمال خود را به نسبت بایستی انجام داده است؛ حتی مقدمات آن را. حتی فراتر از این، انسانی که بایستی را درک کرده و فعلش را براساس آن انجام داده شایستة تحسین و پاداش است. اگر در مقدمات، بایستی نداشتیم، می گفتیم که این فرد در مقدمات کوتاهی کرده است؛ اما در آنجا هم نسبت بایستی وجود دارد. با این اوصاف، انسان ها از لحاظ اخلاقی و عقلایی، چگونه قابل مؤاخذه خواهند بود؟ علامه طباطبایی به این نتیجه قریب فرمایش خود توجه داشته اند؛ لذا در اصول فلسفه می فرماید اگرچه در مرحلة اول ممکن این سخنان و غیرقابل فهم باشد؛ ولی در همین مثال ها که انسان هایی کار خلاف انجام می دهند اگر بپرسیم که چرا این کار را انجام داده اید در پاسخ خواهند گفت که چون به انجام این کارها عادت داشتیم و در انجام ندادن آن ها محذوری داشتیم؛ یعنی باید انجام می دادیم. بنابراین، نبایستی اخلاقی یا حرمت شرعی، به این ظرف مقید شده و گویا او خود را مضطر دیده است.
اگر دقت کنیم، این سخن علامه، بسیار بزرگ است. منظور ایشان این است که ما هر کار خلافی را با نسبت بایستی انجام می دهیم و در آن ظرف، حرمت را تقیید می زنیم، هر چند فعل حرام خودمان باشد. با خود می گوییم که شاید در اینجا حرمت شرعی نیست؛ زیرا من در ظرف خاصی هستم که عادتم به انجام آن کار است و نمی توانم آن را انجام ندهم؛ یعنی مجبورم آن کار را بکنم. پس ایشان می فرماید که معنای اعتذار خطاکاران آن است که حرمت و نبایستی اخلاقی بر ایشان مقید شده است.
اما آیا واقعاً این گونه است؟ اگر این حرف را بپذیریم دیگر توبیخ و سرزنش کردن گنهکاران معنایی نخواهد داشت. آیا کسانی که مرتکب کار خلاف می شوند همیشه می گویند که من باید این کار خلاف را انجام دهم و آن نبایستی اخلاقی مقید شود یا نه، می گویند نبایستی سرجایش قرار دارد و کار من خلاف است؛ ولی ما از لحاظ اراده ضعیف هستیم و نمی توانیم از انجام آن خودداری کنیم، نه اینکه فهم بایستی مان ضعیف باشد. ما می دانیم که این نباید اخلاقی است ولی آن را انجام می دهیم، چون از لحاظ ارادی ضعیف هستیم و نمی توانیم بر هوای نفس خود غالب شویم. نه اینکه بگوییم حرمت آن نباید اخلاقی تقیید خورده هر چند که در خیال فاعل، مقید شود. پس فرد با اذعان به اینکه این کار ظلم است و ظلم بد است، آن را انجام می دهد.
اشکال چهارم این است که علامه طباطبایی می فرماید که بایدی عمومی داریم که در هر فعلی ثابت است؛ درعین حال اعتبارات متأخری هم وجود دارند؛ مانند وجوب، حرمت و استحباب که البته با بررسی هایی که داشته ام فقط وجوب و استحباب شرعی منظور ایشان نیست. سؤال این است که آیا یک فعل در آن واحد می تواند نزد فاعل دو اعتبار بپذیرد، یعنی هم باید داشته باشد و هم نباید؟
تقییدی که علامه انجام می دهد که بایستی به مرحلة صدور واقع مربوط است و نبایستی متعلق به ذات فعل، به هیچ وجه باعث امکان جمع بین این دو اعتبار نمی شود. در دو عنوانی که بالمره از هم جدا باشند، یعنی اگر مصب امر و مصب نهی کم ترین اشتراکی در مجمع داشته باشند، متفق علیه است که اینجا اجتماع معنایی ندارد و مبنای ما در آنجا امتناعی است؛ اما ربطی هم به آن بحث ندارد، زیرا در آنجا فعل بما هو صادر مراد است.
دو نکته در اینجا وجود دارد: اول اینکه در بما هو صادر، صدور حیث تقییدی نیست؛ بلکه عین صدور و وجود فعل است و چیز دیگری نیست؛ لذا قید بما هو صادر، حیث تقییدی برای فعل درست نمی کند که با فعل بما هو هو، دو فعل باشند. دوم اینکه حتی اگر بما هو صادر حیث تقییدی هم باشد؛ یعنی آب خوردن بما هو آب خوردن، یک فعل و آب خوردن بما هو صادر، فعل دیگری باشد درست کردن این حیث تقییدی فایده ای ندارد؛ چون مطلق و مقید قابل امر و نهی نیست. آنچه در بحث اجتماع امر و نهی گفته شده این است که مصب ها بالمره از هم جدا بوده و قدر مشترکی نداشته باشند؛ اما فعل بما هو هو و فعل بما هو مقید به قیدی، در ذات با هم مشترک هستند. بنابراین، در اینجا نمی توان وجود دو باید یا نباید یا یک باید و یک نباید را تحصیل کرد.
نتیجه ای که می خواهم بگیرم این است که تصویر وجود دو بایستی، یکی به فعل بما هو هو و یکی بما هو صادر، امکان ندارد. فرض ما این است که فاعل وجوب شرعی را تأیید می کند. او هم هر چند به حکم عقلش، قبول دارد که وقتی شارع گفت نماز بخوان، باید از غصب املاک دیگران اجتناب کند تا نمازش مقبول باشد، یعنی با تَوسُّع حکم عقلی، بایدها را می فهمد و می پذیرد. فرض این است که ما حتی در مورد بایدهای شرعی نیز به توسع حکم عقل می گوییم که باید از غصب اجتناب کرد. با توجه به اینکه در اینجا باید عقلی شامل اجتناب شده است فرد غاصب نمی تواند بگوید که فعل من بما هو صادر، بایستی دارد و بما هو غصب دارای نبایستی است. هرچند که این نبایستی از باب امر و نهی شارع و حکم عقل به اطاعت مطلق از او باشد. پس، با لحاظ این دو اعتبار هم، بایستی و نبایستی قابل جمع نیستند و محذور عقلی وجود دارد که باید و نباید جمع شوند.
بحث بسیار مهمی وجود دارد که آیا تحلیل علامه از الزامات اخلاقی، تحلیل اخلاقی است و ایشان در مقام بیان مسائل اخلاقی بوده است؟ برخی گفته اند که ایشان در اینجا در مقام بیان اخلاقیات نبوده است؛ بلکه بحث شان روان شناسانه است. همان طورکه، آیت الله جوادی هم در برخی از نوشته هایش به این مسئله اشاره کرده است. دلیل این مطلب این است که کسی که نظر روان شناسی می دهد، نظر عام می دهد، طبیعتاً باید نظرش برمصادیق آن تطبیق کند. اگر گفتیم هر بایدی اعتباری است در فلسفة اخلاق باشد یا در فلسفة سیاسی یا هر مورد دیگری، بایستی اعتباری خواهد بود. این توجیه قضیه را درست نمی کند. به نظر من اگرچه ایشان تصریح نمی کند که بایدها اخلاقی هستند اما واضح است که همة بایدها، اعم از شرعی و اخلاقی و عقلی را اعتباری می داند.
نکتة دیگر این است که شهید مطهری برای اصلاح جهت اخلاقی بودن، اشکالی را وارد کرده و بعد آن را از طریق تفکیک اصلاح می کند. هیچ یک از اشکالاتی که طرح کردیم با بیان استاد مطهری پاسخ داده نمی شوند. بیان استاد مطهری برای حل این است که علامه با اخلاق چه کار می کند یعنی می توان با کمی مسامحه گفت شهید مطهری با طرح موضوع من علمی بحث ماده ای اخلاق را در بیانات علامه مشخص می کند و نشان می دهد در بستری که علامه قائل است که انسان استخدام گر است و دائم به دنبال خودخواهی هایش است اخلاق چگونه تصویر می شود؛ درحالی که، اشکالاتی که ما عرض کردیم در مورد اصل نظریة اعتباریات مطرح می شود.
استاد ممدوحی: اصلا عقل حجت است. نحوه مدرکات … عقل عملی … باید و نباید … یکی از مدرکاتش ادراک باید است … عقل منکره … حتی اگر… حتی اگر باید یا نباید نباید بگوید، انسان از لحاظ وجودی عقل منکره است، هر چند تخیلات و شعریات بگوید. انسان … بایدها و نبایدهایش هم … من تصور می کنم … مردم، چه عامی و چه عالم … همه سالم، آن هم در آن عامی و عالم … به همه … همه یک فطرت این چنینی …
«… فطرت فطره الله لیتوسلوا بذلک الی آیات الله و لا قیمة لها الّا…». بنابراین ایشان ادراکات اعتباری را … اوج پیدا می کند و می درخشد و شکوفا می شود … اعتبار می تواند هم درست باشد و هم نادرست. اعتبار غلط … فرضش غلط است. مقیاس در غایتی که در نظر گرفته شده، این به همان غایت برسد. تا عمل لغوی انجام ندهد. عمل… پس حتی خود اعتباریات… نیست… که خودش مقیاس است… در… در فرار از غیر ظالم… که در اول راه… در انجام است… ذات و نداشتن است. در تحدی… صورت یجب… و در صورت اقتضا… است… از آن جا آورد… که انسان… چگونه قدرت اعتبار سازی دارد. ایشان می گوید… من منم و ذهن این من منم را به خوبی می فهمد و از بطن ضرورت… این ضرورت را از آن جا به دست آورده و در جایی دیگر به کار می گیرد. یعنی هر… ضرورت را… بعد خودش در جاهای معینی این ضرورت را اعطا می کند. یعنی در… و این نسبت ضروری را در مواردی اعمال می کند. در تفسیر المیزان، در دو جا ایشان… ذیل آیه… سوره بقره… می فرمایند «… عنایة… یعتبرها با… و هذا شأن آخر اذا… فتبین علی هذا…» باز در جلد شانزدهم تفسیر… آن جا می فرماید که «… و رأت هذه…» این را می گوید «… هذه… آثار حقیقیه… و اعترب هذه النوامیس الاعتباری… اعتباریت در… انسان اعتباریت فوق تجربه است… از جمله از عجایب انسان این است که می تواند اعتبار کند و… هم انتزاعی است که… به نفع انسان… انتزاع اعتباری… قدرت اعتبار دارد، این قدرت اعتبار… قدرت اعتبار باید یک امر… است. یک امر… است و لذا… که در انسان یک حقیقتی است که آن حقیقت موجود است و آن هم وجود آن است که انسان قدرت دارد اعتباریات را… سپس به دنبال آن می گوید: «…. ». اصلا چرا این کار را کرده… «… و هذه الکمالات… امور حقیقیه… و ملائمة للنواقص التی هی مصادیق حوائج الانسان…» اگر کسی… از نقص به کمالی برسد، چاره ای جز اینکه خدای منان…
در فصل سادس… فعل من که در… واقع می شود،… یکی از… است که وجوب بالغیر پیدا می کند به وسیله بایدها… تحقق پیدا می کند، به صورت حرکت طبیعی، نه حرکت… خدای متعال او را قرار داده که حرکت… این قدرت را خدای تعالی… قدرت خدای تعالی و شوق به… و تا در جان انسان،… به انگیزه محقق و موجود قرار نگیرد،… وجوبش در گرو نظام علّی آن است که در آن فاعل فعل است… که آن باید است… این باید اعتباری در مقابل تطبیق ماده به بایدهای حقیقی، اعتباری است ولی در وعاء خودش که برای… انسان قرار می گیرد، اعتباری نیست. هر اعتبار در وعاء اعتبار،… است ولی وقتی در وعاء خودش قرار گرفت،… بله اگر من این باید را در… آوردم… اینکه من تشنه ام… است و باید آب را بخورم، باید در اینجا اعتباری است.
اما… از بالا نگاه کنیم، کار به این مسأله نداشته باشیم که… خودش را ببینیم، خود این یک واقعیت… است. ایشان در ادامه می فرماید… در… امکان ندارد. امکان تا آن جاست که فعل… است. اما اگر یک طرفه شد،… اصلا فعلی که در حالی انجام می گیرد… بالامکان نداریم. خارج ظرف قطعیت است و… و جزمیت و حتمیت… یعنی آن عذر که باعث شد من انجام ندهم… کرد. پس… باشد یا نه، عذر بیاورد یا نه، در هر صورتی فعل مسبوق حتمی… است… در انسان این قدرت باید را خداوند در انسان به ودیعه نهاده است، ولی چرا؟… علت آوردن امر اعتباری در این عبارت نهفته است: «یتوسل بذلک الی آیات الله…» این تردید است، اگر باید را از ضرورت جدا کنیم و مسلما اگر تردید رفت، جزمیت جای آن را خواهد گرفت. هیچ کس نگفته چون ما معتقدیم که آنچه در خارج وجود دارد،… محتوم است. هر چه محتوم است…، تا علیت صد در صد در آن تحقق پیدا نکند و تا زمانی که ایجاب از ناحیه علت نباشد و به دنبال خود وجوب را نیاورد، تحقق پیدا نمی کند. بنابراین ارتباط ما،…
همین است که در معنای فلسفی گفتیم: الشیء تقررت و… اوجبت و وجبت و اوجدت و وجدت؛ وجدت به دنبال وجبت است که در حقیقت همان امر اعتباری ذهن ماست که فعل در حال ثبوت می باشد. اینکه فرمودند فعل در حال ثبوت و وجوب در حال ثبوت، عین تحقق است، فرمایش درستی است و عین تحقق می باشد ولی تحدیدا درست است. پس دو مساله در اینجا وجود دارد؛ این… است، این فعل است. تحدیدا معذریت وجود دارد. در معرض تحدید دو تاست هر چند که در خارج همان فعل صادر است. اگر تحدیدا به فعل صادر توجه کنیم، یک واقعیت است، وجوب… هیچ موجودی نه تنها در دنیا بلکه در عالم غیب هم… هیچ امر موجودی در عالم متحقق نیست و همه لاوجوب غیری دارند… این غیر از آن مسأله ای است که اعتباریات… دو مسأله مطرح است؛ یک فرض این است که اگر عقلا اعتباری می کنند، اعتبارشان وجودی است… دارد یک مسأله که… در بین حرف ها…
بالاخره این حکم همان حکم… یک اشکال به علامه وارد می باشد که البته قابل حل است. ایشان در بدایه آن جایی که… را شرح می دهند، می گویند… است، چون انسان مدنی الطبع است، نیاز به باید و نباید دارد و آن را ایجاد می کند. باید و نباید همیشه در ظرف اجتماع تحقق پیدا می کند… همیشه هر جا که اجتماع باشد، چاره ای از باید و نباید نیست و… «لو لم یکن الاجتماع، لولا الاعتبار» این فرمایش ایشان معارض با فرموده ای است که در رساله اعتباریات آورده اند… آنجا در اعتباری به… سخن گفته اند… فرمودند «لو لا الاجتماع، لما کان الاعتبار» … من مطلب دیگری ندارم.
اصلاح ضرورت بالقیاس
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم؛ اشکالات متعددی وجود دارد که فقط یکی از آن ها را بیان می کنم در بحث عقلانی، اعتبار بایدی که خودمان انجام داده ایم آیا با توجه به غایتش است، یعنی با ملاک است یا بدون ملاک، اگر بی ملاک باشد لغو خواهد بود. اگر با ملاک است ضرورت بالقیاس الی الغیر است. اکنون مجالی برای طرح این مبحث نیست و متعرض آن نمی شویم ولی با توجه به اینکه این نکته قابل تأکید است باید در آینده بیشتر به آن بپردازیم.
اعتباریات، با ملاک باید انجام می شود که به ضرورت بالقیاس برمی گردد و مانع لغو بودن آن می شود. در این قسمت زیاد توقف نمی کنم. مطلب اصلی من اصلاح و تدوین نظریة ضرورت بالقیاس الی الغیر است. البته با توجه به اینکه فرصت من محدود است فقط به محورهای بحث اشاره می کنم تا در فرصت مناسب به توضیح آن ها بپردازم. محور دوم گفتار من این است که ضرورت بالداعی که علامه آن را مطرح می کند و نیز الزامات اخلاقی استاد لاریجانی اگر به ضرورت بالقیاس برنگردد توجیه منطقی پیدا نخواهد کرد و فقط یک علت یابی در باب اخلاقیات خواهد بود و نشان می دهد که گزاره های اخلاقی دارای الزاماتی هستند. اما از منظر منطقی جایگاهی نخواهد داشت.
سومین محور بحثم پیرامون این است که به نظرم، مشکل اصلی ما خود الزامات اخلاقی است مسئلة دیگر این است که من علمی، من فطری، الزامات و ضرورت بالقیاس، همه باید در تحلیل گزاره های اخلاقی مطرح و دخیل باشند؛ یعنی بحث اخلاق را نباید در یکی از این نظریات محدود کرد؛ بلکه هر کدام از آن ها به بخشی از این حقیقت اشاره دارند. منتهی اگر بخواهیم تحلیل منطقی گزاره های اخلاقی را بررسی کنیم، چاره ای جز طرح آن در بستر ضرورت بالقیاس نیست و در علت یابی هم من علمی و فطری می تواند مطرح شود. تأکید من فقط در چگونگی توجیه منطقی قضیه است.
آخرین نکته دربارة این است که استاد لاریجانی فرمود که بحث تحلیل الزامات اخلاقی را قبلاً در جایی ندیده است. البته سخن درستی است و با این تحلیلی که ایشان بیان می کند من هم ندیده ام؛ ولی به نظرم، ریشة این نظر، الزامات اخلاقی من علمی و فطری شهید مطهری است.
قدرت اعتبار انسان
استاد لاریجانی: اینکه قدرت اعتبار کردن یکی از قدرت هایی است که خداوند به انسان داده است، سخن حقی است؛ ولی به بحث ما ربطی ندارد هر چند بسیار مفصل و با استناد به نگاشته های علامه هم به آن پرداخته شد.
حقیقت این است که من نمی خواستم متون را در اینجا قرائت کنم. اینکه انسان قدرت اعتبار دارد درست است و داشتن این قدرت از این جهت است که انسان … قانون ارتباطی دارد. اما آیا باید عمومی، اعتباری است؟ خیر. کبرای امکان اعتبارات مهم است. اشکالی ندارد که خداوند باید اعتباری را به ما اعطا کند، یا خداوند برای ما اعتبار باید کند. ما در این مسئله ایرادی وارد نکردیم. مسئلة مورد توجه ما کبرای اعتبارات است. پس اینکه انسان قدرت اعتبار دارد خارج از بحث ما است.
وجود باید اعتباری، قبل از تحقق فعل و ضرورت یافتن آن
اما مشکل جدیدی که استاد ممدوحی برای ما درست کردند شبیه اشتباهی که مرحوم حائری کردند و در مباحث ایشان آمده است. درست است که فعل ما لم یجب لم یوجد؛ تا زمانی که واجب نشود موجود نمی شود؛ ولی این مرحلة تکوین فعل است و اعتبار در اینجا جایگاهی ندارد. اگر منظور علامه طباطبایی از اعتبار بایستی ضرورتی باشد که بدون آن، فعل وجود نمی یابد، این ضرورت که واقعی است، اصلاً اعتبار در اینجا مطرح نمی شود و نیازی به آن نیست. علامه و استاد مطهری تصریح می کنند که اعتباری بودن باید به دلیل این است که در ظرفی که رابطة امکانی است باید این ضرورت را داخل کرد.
ما می گوییم رابطة من با فعلی بایستی است ولی در ظرفی که هنوز لم یجب است؛ درحالی که، رابطة هنوز امکان محض است؛ ما می گوییم بایستی است، به همین لحاظ هم اعتبار است. سخن مرحوم آخوند که می فرماید فعل در خارج همیشه با ضرورت ایجاد می شود بسیار متین است؛ ولی به بحث ما ارتباطی ندارد. ما امکان اعتبار بایستی را بررسی می کنیم؛ پس درست است که فعل لم یجب لم یوجد. منتهی حرف ما این است که یجب آن بستگی به ارادة ما دارد نه به اعتبار بایستی. انسان چیزی را تصور می کند بعد به آن میل و سپس شوق پیدا می کند و اشتداد شوق باعث اراده می شود و در اینجا وجوب فعل شکل می گیرد. بیشتر حکما هم قائل به همین هستند. این از ابتکارات علامه است. نباید سخن ملاصدرا و شهید مطهری را با بیان مرحوم طباطبایی یکی دانست. منظور از ما لم یجب، یجب تکوینی است. ما قبول می کنیم که کل وجود محتوم بالضرورة است؛ ولی به ضرورت اعتباری مورد بحث ما ربطی ندارد؛ زیرا این ضرورت ها واقعی هستند و شاهد هم دارند. شاهد این است که آن ضرورت ها، یعنی آن یجب های محتوم، امکان جدایی از فعل ندارند و یکی قبل از فعل و یکی توأم با فعل است. این ضرورت ها توأم با خود فعل هستند؛ درحالی که، اعتبار بایستی مورد نظر، قبل از تحقق فعل و ضرورت آن است.
به دلیل اینکه در اشکال استاد معلمی هم این مشکل مطرح است مسئله نیازمند دقت مضاعفی است. ما معتقدیم که باید اعتباری، قبل از تحقق فعل و ضرورت یافتن آن، وجود دارد. مثل بایدی که دیگری به انسان می گوید یا بایدی که خود انسان به خودش می گوید. استاد مطهری می گوید که بیان اینکه بایدهای من اعتباری اند همین است که هنوز که فعل ضرورت تکوینی نیافته است ولی ما می گوییم: هذا ضروری. در حقیقت شما این مطلب که ضرورت امکانی است را با ضرورت تکوینی خلط کردید. یک ایجاب مورد بحث است که ایجاب اعتباری است.
پس ایجاب یعنی ایجاد ضرورت در ظرفی که نیست. به حمل شایع ضرورتی وجود ندارد و درعین حال من می گویم: هذا ضروری. در مقابل، شما می گویید که این ایجاب است؛ ولی ایجاب انشائی است، نه ایجابی که مساوق با وجود بالغیر یا وجود مخصوص به فعل باشد.
سخن من خیلی واضح است از مسائل قطعی فلسفه است که ایجاد و وجود و نیز ایجاب و وجوب مساوقند و تفاوت آن ها اعتباری است. آنچه که ایجاب است با آنچه که وجوب تکوین ضروری است مساوق می باشد. بله یک ایجاب انشائی یا اعتباری داریم؛ ولی آیا این همان ایجاب بالغیر است؟! این حرف نادرست است؛ چون واقعی است و نمی تواند اعتباری باشد. تعریف اعتبار در کلام علامه این است که در جایی که هنوز ضرورت، وجود و ایجابی نیست، ایجاب بیاوریم. در جایی که وجوبی نیست بگوییم که هست. از این لحاظ اعتباری می شود؛ وگرنه واقعیت و خبر بود. بله، ایشان می گوید اعتبار در ظرف عمل است؛ ولی اگر قرار بود که فعل ضروری شود وقتی ضروری شده و ضرورت بالغیر یافت چه نیازی است که ما به آن ضرورت اعتباری بدهیم، اینکه درست نیست. پس فکر می کنم گزارش استاد ممدوحی از فرموده های علامه درست نیست و این مشکل جدیدی است. درست است، من مطالب خودم را ارائه می کنم و ادعایم نیز همین است ولی شما هم که مدعی هستید به سخنان علامه استناد می کنید باید سعی کنید همان را بیان کنید.
چند نکته
مطلب بعدی، این فرمایش که … ظرف تکوین، ظرف عمل و اراده است، ظرف مصلحت و مفسده و نفع انسان است و ربطی به … هر فعلی که در خارج واقع شد، با ضرورت است، نه ضرورت اعتباری. بلکه آن ضرورتی که عامه قبول دارند ضرورت حقیقی است. البته مسلم است که تا انسان اراده نکند فعل حاصل نمی شود. اما کجا نوشته شده که باید اعتبار بایستی هم شود؟ من فعل و نفع آن را تصور می کنم و بعد به فایده اذعان می کنم، میلم پیدا می شود. شوق ایجاد می شود و اشتداد پیدا می کند و بعد من اراده می کنم. می فرمایید بین این مراحل یک باید هم بیاید. بحث بر سر چرایی آمدن این باید است.
نکتة آخر در مورد فرمایشات استاد ممدوحی این است که فرمودند اگر در آن… عقل… عقل حرمت شرعی را می فهمد ولی باز به دلیل عادت می گوید حرام را با بایستی انجام می دهم. آیا من که مرتکب عمل حرام نوشیدن شراب می شوم، قبول دارم که خداوند فرموده نباید شراب خورد؟ آیا عقل من قبول دارد که نسبت به این نبایستی مولا، وجوب اطاعت مطلق دارد؟ حال در آن واحد، این فعل از این لحاظ که خداوند فرموده نباید خورد و من هم اذعان دارم که اطاعت محض از خداوند واجب است نپایدی عقلی نسبت به نوشیدن شراب دارم. از سوی دیگر، باید در همین جا بایستی عقلی را هم داشته باشم، این اجتماع ضدین خواهد بود. در مورد فعل صادر نیز فرمودند اعتبار متأخر به ذات فعل تعلق می گیرد و یک اعتبار عمومی هم در هر فعل صادر وجود دارد که فعل در حین صدور آن را دارد. ولی سخن درستی نیست. فعل بما هو هو و بما هو صادر، دو عنوان نیست که به واسطة آن ها جمع دو ضد ممکن شود.
لزوم وجود اعتبار باید به عنوان جزء العله
چند مطلب را هم دربارة سخنان استاد معلمی بیان می کنم. اول اینکه ریشة بحث من با بحث استاد مطهری یکی نیست. استاد مطهری در چهارچوب اعتباریات بحث می کنند. ایشان از اول تا آخر معتقدند بایدها و لزوم هایی که ما می گوییم مثل اینکه باید به عدالت رفتار شود همه اعتباری است. ایشان می گوید که درست است که بایدها اعتبارند، ولی علمی اند. علمی شدن اعتبارها مشکلاتی را در اخلاق حل می کند؛ اما سخن ما این است که این بایدها می تواند.
استاد معلمی: آنجا اعتبار نمی آید، بلکه اقتضائات و لوازم…
استاد لاریجانی: چرا، اگر امکان داشته باشد، من در جلسة بعدی عبارت های ایشان را برای شما می آورم. ایشان تصریح دارند که در چهارچوب نظری علامه، ما می توانستیم… حرف بزنیم و بگوییم من علمی هم اعتبارات مخصوص خود را دارد و من… اعتبارات ویژه خود را دارد، منتهی چون من علمی اصیل است، اعتبارات اخلاقی او اعمال می شود.
استاد ممدوحی: … اعتبار… الاعتبار… اودعه الله…، یعنی اعتباری که خداوند آن را به ودیعه نهاده… قدرت بر اعتبار ودیعه الهی خداوند است.
استاد لاریجانی: این حرف را من قبول دارم و درست است که انسان می تواند اعتبار کند؛ ولی این موضوع چه ارتباطی با مبحث ما دارد؟
استاد ممدوحی: آیا اعتبار «باید»، قبل از فعل است؟! چگونه باید قبل از فعل خواهد بود؟ امکان ندارد شیء…
استاد لاریجانی: آِیا این اعتبار … همان ضرورت محتوم فعل است؟
استاد ممدوحی: بله! به دلیل اینکه در صفحة 154 فصل سادس رسالة اعتباریات ایشان مقدمات فعل را از مرحلة تصور تا مرحله ضرورت را چیده و نشان داده اند که هر فعل ضرورت دارد.
استاد لاریجانی: آیا این ضرورت، همان ضرورت اعتباری است؟
استاد ممدوحی: بله!
استاد لاریجانی: چرا اعتباری است؟
استاد لاریجانی: … آنچه را من قبول دارم، شما می فرمایید قبول ندارم.
استاد ممدوحی: اگر من فاعل فعلی باشم که در خارج ممکنی که در خارج واقع و موجود می شود، وجوبش از کجا خواهد بود؟
استاد لاریجانی: این همان وجوب اعتباری است؟! اینکه واقعی است، اعتبار را از کجا آوردید؟
استاد ممدوحی: بله! اعتباری است، بایدی است که من به فعل داده ام؛ وگرنه خود فعل بالذات ممکن است. ما اعتبار را از دو جهت می سنجیم؛ یک بار، اعتبار را با وجود حقیقی می سنجیم و می گوییم که این حقیقی است و آن در مقابلش اعتباری است. یک بار، صرف «الاعتبار» را مطرح می کنیم. این اعتبار در نهاد هر فعلی موجود است. هر فعلی که می خواهد در خارج متحقق شود باید وجوب پیدا کند. فعلی که متعلق به من است و من علت تامة آن هستم بدون شبهه، اوجبت و وجبت است. اما وجبت آن از کجا آمده است؟ مثل نیت نماز که من در نماز نیت می کنم چهار رکعت نماز ظهر می خوانم. چهار رکعتی بودن نماز وابسته به لفظ من نیست. بسته به نیت من است. همین قدر که من همت قاطع دارم و احتمالات اطراف تردید را کنار گذاشته ام و یک طرف را انتخاب کردم «باید» محقق می شود. وقتی من کنار چهار راه ایستاده ام و نمی دانم به کدام سمت بروم، پس از آنکه تعیین مسیر کردم همین انتخاب یک طرف به معنای این است که آن طرف، وجوب دارد. وجوبش به این معنا نیست که وجوبی تصور کردم و سپس واجب شده؛ بلکه همین که احتمالات شقوق دیگر را دفع کردم و در یک جهت متمرکز شدم این همان وجوب است.
استاد لاریجانی: من قصد جسارت به استاد ممدوحی را نداشتم وقتی استاد واعظی به من سفارش کردند که مختصر بحث کنم و من هم به آن عمل کردم و فقط یک جمله در تعریف اعتبار از علامه طباطبایی بیان کردم شما هم باید فرض کنید که ما این مطالب را خوانده ایم. دوم اینکه، اگر این است، پس چرا اعتبار است؟ اعتبار این است که حد چیزی را به غیر خودش دهیم. اگر چیزی حقیقتاً خودش ضرورت دارد، هر چند بالغیر و با حمل شایع مصداق ضرورت است چرا اعتبار باشد؟
استاد ممدوحی: در قیاس با واقعیات اعتباری است نه اینکه خودش اعتبار باشد.
استاد لاریجانی: ولی این خودش واقعی است.
استاد ممدوحی: آیا اعتباری خودش اعتباری است؟
استاد لاریجانی: پس من جواب دهم، ما یک … اعتبار داریم که دادن چیزی به چیز دیگر است و در آن بحثی نیست. بحث دربارة ضرورتی می باشد که معتبر ما است. سخن من این است آیا قبول دارید که حد و تعریفی که ایشان در فلسفه برای اعتباریات ارائه داده این است: دادن حد چیزی به چیز دیگری که واقعاً مصداق آن نیست.
استاد ممدوحی: بله.
استاد لاریجانی: حال سؤال من این است که مگر ضرورت بالغیر مصداق به حمل شایع ضرورت نیست.
استاد ممدوحی: بله، مصداق آن است.
استاد لاریجانی: پس حد چه چیزی بر چه چیزی داده شد در اینجا حد ضرورت بر مصداق خودش تطبیق داده شده است این چگونه اعتباری است؟!
استاد ممدوحی: همه ممکن العالم ضروری است؛ درعین حال، شما می گویید که ممکن است.
استاد لاریجانی: ما چنین سخنی نگفتیم.
استاد واعظی: در هنگام صدور این چنین است.
استاد لاریجانی: نکته دیگری بگویم و سخنم را تمام کنم. هرگز درست نیست که بگوییم وجود ممکن است. هر وجودی مساوق با ضرورت است. ما نیز هرگز نمی گوییم که ممکنات عالم ضروری هستند.
استاد ممدوحی: آیا ماهیت است؟
استاد لاریجانی: بله، ماهیت ممکن است.
استاد ممدوحی: آیا ماهیت موجود است؟
استاد لاریجانی: بله، ماهیت هم ممکن است و هم موجود است؛ اما وجود، ضرورت بالغیر دارد.
استاد واعظی: هر دو بزرگوار قائلند که… ما فاعل فعل هستیم. فعل وجوب بالغیر… به ما… تا اینجا اختلافی وجود ندارد. نکتة مورد بحث این است که آیا وجود اعتبار باید، به عنوان جزء العلة، لزومی دارد یا نه. جناب آقای لاریجانی منکر این نکته هستند. پس بیان شد که فعل قبل از صدور ممکن است از ما صارد شود… پس وجوب بالغیر دارد. در این نکته هم شکی نیست و اساتید در آن مشترک هستند.
استاد لاریجانی: یک دیدگاه دیگر هم پیدا شد که همان ضرورت بالغیر است. به نظر من منظور علامه این نیست.
استاد واعظی: این اصل مسئلة مورد بحث است و استاد لاریجانی منکر عمومیتی هستند که مرحوم علامه طباطبایی آن را قبل از هر فعل صادر در نظر می گیرند و می گویند که اعتبار «باید» لازم است.
استاد ممدوحی: اگر انسان افعال ممکن را بررسی کند می فهمد که افعال ممکنی که از انسان صادر می شوند وجوب و علت دارند.
استاد لاریجانی: آن حرف را همه می گویند. مهم حرف نو علامه طباطبایی است.
استاد واعظی: جلسه را به پایان می بریم. از بزرگوارانی که تشریف آوردند تشکر می کنیم و می کوشیم در اولین فرصت در جلسة دیگری مباحث را ادامه دهیم.